20190721石门素疏【向阳花开】今日哲学
梁启超痛哭国人扔了这一宝贝，却选了儒学，否则领先欧美五百年2019
07/21
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韩非子著有《显学》一文，文中称：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”两千多年过去，儒学可谓“显赫”依旧，乃至成为国学研究的核心内容，而墨学研究却是清冷寂寥鲜有问津者。这一现象的背后原因，实在值得我们好好探究。
我不知道在古代中国，甚至包括全世界，还有哪位思想家比墨子更为高大完美。两千多年前，正当孔子热衷复古、老子醉心逃避的时候，墨子却脚踏现实的土壤，勇敢地构建着自己理想中的社会。他的旗帜上赫然写着这几个关键词——科学、和平、平等、博爱。要知道，即便时至今日，这几个词语仍然是我们全人类都在努力接近的目标啊。
墨子有思想，更有行动。他充满智慧，更有血性。与孔子门徒只是全力宣扬老师学说的做法不同的是，墨家集团一代代“赴火蹈刃，死不旋踵”地默默实践着老师的理想。墨子可以狂奔十昼夜，赶到楚国郢都，劝说楚王不要攻宋。楚王自恃鲁班发明的攻城器械，不肯听从。于是，墨子与鲁班进行攻防演练，九攻九守，鲁班不能胜。鲁班最后说：我还有最后的一招，但我不说出来。墨子说：我知道你那最后一招是什么，我也不说出来。楚王一头雾水，愿闻其详。墨子答道：他那一招就是杀了我，但我的三百门徒已进入宋国，登城协防，准备作战。楚王于是只好罢兵。诸子百家中谁还有如此大仁大义大智大勇？
宋圣墨子像
不趋利，不避害；言必信，行必果；克勤克俭，勇敢坚定——墨家是一群具有“我为人人”的献身精神的完全值得信赖的人们。墨家领袖孟胜受托为阳城君守城，寡不敌众。弟子徐弱劝道：死守无益，反倒会令墨家后继无人，不如放弃。孟胜答道：对于阳城君，我不算老师也算是朋友；不算朋友，也算是臣僚。如果不拼死守城，从此以后，人们寻求严师、贤友、良臣，谁还会想起我们墨家？我们拼死守城，正是为了实现墨者的仁义，传承墨家的事业。我已经把墨家领袖的地位传给了宋国的田襄子了，何患墨家后继无人？徐弱闻之，心悦诚服，以至于请求先死，为弟兄们开路。派往宋国传达田襄子继任之命的两名弟子在完成任务之后，不听劝阻，毅然返回围城，拼死守城。最终，墨家180余人全部战死殉城。
墨家对自身的要求严格到了近乎苛刻的程度。他们必须穿布衣，着麻鞋，吃粗食，苦行僧般地无条件地为“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”奔波劳碌。墨家巨子腹 的独生子杀了人，秦惠王已赦免了他的死罪，腹 却说：“墨者之法，杀人者死，伤人者刑。”坚持将儿子处以极刑。如果历代执法者皆能如此，我们这个社会不是早就变得清明公正了吗？历史上，即使反对墨家学说的人也无不钦佩墨子的德行。孟子赞他“兼爱”“摩顶放踵利天下为之”，庄子夸他是“天下之好，虽枯槁不舍”的才士。尽管“墨翟之言盈天下”，与儒家抗衡数百年，最终却如一豆灯火，隐没在历史的暗夜中。而这，究竟是为什么？就在于统治者们不愿意“墨守”，更想攻伐；不愿意“兼爱”，只会自恋！
梁启超像
直到上个世纪初，才有梁启超挺身疾呼：“只可惜我们做子孙的没出息，把祖宗遗下的无价之宝，埋在地窖里两千年……我们还有面目见祖宗吗？如何才能够一雪此耻，诸君努力啊！”才有胡适烛幽洞微，著《先秦名学史》，盛赞《墨子》是先秦时代“真正有价值的唯一著作”，墨子是中国出现过的最伟大的人物，“是伟大的科学家、逻辑学家和哲学家”，“是一种高度发展的科学方法的创始人”……然而，这一切似乎并没有引起多少人的注意。时至今日，著书也好，立论也好，闲聊也好，人们所津津乐道的，仍然是儒，是道，是释，很少有人提及那位曾为科学、和平、平等、兼爱奔波一生的背时的先哲和英雄。不亦悲夫？
王学与中国近代哲学
书前言作者：杨国荣
来源：华中科技大学出版社 授权转载
在中国近代，不同时期的思想家在为独立自强的政治方案作论证或构筑其思辨体系的过程中，一方面不断将目光投向西方，另一方面又频频地向传统回顾，王学（王阳明的心学）则以其不同于正统理学的独特面目，受到了近代思想家的注重。除了严复等对王学有所批评之外，从魏源到康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎，再到梁漱溟、熊十力、贺麟等，几乎无不推崇王学。可以说，王学在近代形成了复兴之势，它与东渐的各种西方思潮彼此交织，对中国近代哲学产生了颇为复杂的影响。
01
从心物一体到“体用不二”
王阳明在以心（良知）为本体的同时，又以为心体并不具有超验的形式，而即内在于天地万物之中。这种带有泛神论色彩的心物一体说为不少近代思想家所接受。魏源早年曾“究心阳明之学”，在其“心在身中”、“身在心中”、“无外之非内也”之说中，便明显地渗入了王学。康有为、谭嗣同等作为王学的信奉者，亦深受心物一体论的影响。不过与王阳明主要强调以心为体这一前提不同，康、谭开始将侧重之点转向心与物的彼此相通。在他们看来，心与以太、电等并无内外之分，而这种融为一体的心、电、以太等，归根到底又都是“所以通”之具。从以心为第一原理到以“通”为第一原理的转换，当然并不仅仅是思辨兴趣变化的结果，在它的背后，是更深刻的观念的更替。这一点，只要看一下康有为对“通”的理解就不难了然：在《孟子微》中，康有为便认为，“通之象为平等”。在这里，自然哲学构成了政治哲学的理论前提：植根于近代社会之中的人人平等的政治主张，在形式上直接表现为心物一体、物我相通等准泛神论的逻辑引申。正如在心与电（以太）之间划上等号可以看作是沟通传统哲学与西方近代科学的一种尝试一样，从心物相通引出人人“平等”表现了将传统思想与西方近代资产阶级的社会政治学说加以会融的思维特点。后者固然仍带有幼拙比附的痕迹，但它又毕竟赋予康有为、谭翤同的心物一体论以王学所不可能具有的近代内容。
如果说，康、谭在以心物一体相通作为近代政治主张的哲学根据的同时，并没有在理论上对心物一体论本身作更多的思辨引申和发挥，那么，现代新儒学的重镇之一熊十力的注重之点，则恰恰在后者。作为专业哲学家，熊十力的兴趣主要不在糅合自然哲学与政治哲学，而在于解决“形而上”的哲学问题。他曾融贯华梵，建立了一个名之为“新唯识论”的思辨体系。从总体上看，熊十力虽然吸取了不少佛学的思想资料，并运用了佛家辨析名相的方法，但其思想根底，基本上不越儒学，熊十力本人即肯定“新论确是儒家骨髓”。而熊十力所说的儒学，主要也就是王学，从《十力语要》中的如下论述中，便不难看到这一点：“儒者之学，唯有阳明善承孔孟。”“阳明之学，确是儒家正脉。”熊十力在建构其新唯识论体系时，事实上也多方面地受到王学的影响，这种影响首先表现在其体用不二说上。
新唯识论的核心，是体用之辩。在熊十力那里，体用关系主要表现在本体与现象之间。何为本体？熊十力在《新唯识论》中提出的基本看法是：“夫心即本体。”如所周知，旧唯识论以万法唯识立宗，而万法唯识即意味着万物“皆不离心”。熊十力的以上观点与此大致一脉相承。不过，与唯识宗强调“遮无外境”不同，熊十力不仅反对唯遮境有，而且认为，心作为本体即内在于外境（天地万物）之中，而不是在“一切物外”。离开了外部之“境”，则心体本身亦不复存在。这样，心与物彼此交融，内外无间，完全合为一体。用熊十力《体用论》中的术语来概括，也就是“体用不二”。对体用、心物关系的这种规定明显地区别于旧唯识论而接近于王学。事实上，熊十力本人一再强调，王学的大处与深处，首先在于将心与物“打成一片”。他还进而以王阳明“即体而言，用在体；即用而言，体在用”之说作为体用不二的注脚。以心为万物之体，这当然是一种思辨之论，但就其强调本体不能离开现象而存在，反对将体与用加以割裂而言，则又多少包含了某些辩证的因素。这种二重性在王阳明的心物一体论中已显其大端，它同样构成了熊十力体用不二说的内在特征。
不过，如果作进一步的分析，那就可以看到，熊十力的体用不二说与王阳明的心物一体论又存在着某些不可忽视的差异。与王氏着重强调“即体而言用在体”不同，熊十力更多地侧重于“即用而言体在用”。在《十力语要》中，他曾说：“新论全部旨意，只是即用显体。”所谓即用显体，也就是把本体看作是一个展开于具体现象之中的流行过程，而主体则在这一流行过程中把握本体。这种看法在逻辑上蕴含着如下前提：即承认现象（用）的实存性。在《十力语要》中，他对此作了阐释：“必须施设现象界，否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界不得成立。因之，吾人知识无安足处所，即科学为不可能。”所谓施设现象界，也就是肯定“万象又莫非真实”。在这里，承认现象界的实在性，已不仅仅是见体的前提，而且构成了日常经验与科学知识所以可能的条件。从即用显体，到以用（现象界）为科学的基础，表现出沟通玄学与科学的运思倾向。就其实质而言，通过施设现象界而为科学知识提供安足处，当然仍是一种抽象的思辨。这不仅在于它依然以心体为万象真实的根据，而且在于它多少把科学限制在现象的领域。然而，较之王学，熊十力的上述观点无疑又是一种历史的进步。王阳明虽然在心物一体的前提下肯定了现象界的存在，但在他那里，现象界仅仅是达到先验心体的基础，与此无关的一切科学的探索都毫无例外地被归入贬斥之列，这种看法显然未能对价值的关切与科学的认知作出合理的定位。在《十力语要》中，熊十力曾对此作了如下批评：“王学力求易简直捷，在哲学上极有价值，惜不为科学留地位。”如果说，康有为、谭嗣同以近代实证科学的材料为泛神论提供论证已在某种意义上扬弃了王阳明鄙视科学的倾向，那么，熊十力由即用显体进而强调给科学以立足之地，则更直接地对王阳明以追求心体排斥科学探究的理学观点作了否定。
当然，熊十力以体用不二立宗，并不仅仅是为了给科学所以可能提供哲学论证，它有着更为深刻的历史根源与理论意蕴。新唯识论形成之时，正是科学与玄学鏖战之日，后者在一定意义构成了体用不二说提出的理论背景。作为论战一方的科学派以丁文江、王星拱、胡适为主要代表。丁、王是马赫主义者，胡适则信奉实用主义，而马赫主义与实用主义在哲学上均属于实证主义流派。作为实证主义，科学派主张“以现象为宇宙的本体”，而所谓现象，则又被归结为感觉。对科学派而言，除了主体的直接感知之外，一切均无实在性。与科学派的实证主义观点相对，以张君劢为主将的玄学派则认为，在物质现象的背后，还存在着神秘的宇宙本体，而这种本体是科学所不能解释的，它只能由玄学来解释。概而论之，科学派通过将实在归结为现象，并把现象理解为感觉而否定了物质实体，玄学派则将实体等同于物质现象之后的超验本体，二者实质上从不同的角度将本体与现象割裂开来。
对科学派与玄学派的如上看法，熊十力深为不满。在《十力语要》中，他写道：“哲学家或只承认有现前变动不居的万象”，亦即“只知有现象界而不承认现象之有其本体”，“或虽计有本体，而不免误将本体说为超脱乎现象界之上”，由此导致“二重世界”。所谓只知有现象而不承认现象之有本体，可以看作是对科学派以现象（感觉）为终极实在的实证主义观点的批评，而“二重世界”之讥，则显然是对玄学派将本体超验化的形而上学看法而发。依熊十力之见，前者与后者虽然各执一极端，但在不懂得体与用的统一这一点上却又殊途而同归，而其体用不二说，正是意在从根本上救二家之弊。从理论上看，熊十力在解决本体与现象（体与用）的关系上，确实比科学派的实证主义与张君劢的玄学观点高出一筹：正是试图以体用不二说将科学派与玄学派所分离的体与用（本体与现象）重新归于统一，使熊十力的新唯识论成为中国近代哲学史中不可忽视的一环。
然而，熊十力以王学作为体用不二说的出发点，又使他对体用关系的解决，一开始便包含着理论上的缺陷。后者突出地表现在，熊十力所谓体与用的统一，乃是以心即本体为前提的。后者不仅带有思辨的性质，而且本身内在地蕴含着体用的离异：以心为体，本质上仍是在真正的物质实体之外去虚构一个超自然的本体。就这方面而言，熊十力并没有完全摆脱玄学的观点。不妨说，他似乎试图在玄学的立场上，论证体与用之非二，正是这一倾向，决定了熊十力不可能真正重建体与用、本体与现象的统一。
与体用不二相联系的，是翕辟成变说。熊十力把本体看作是一个展开于用（现象）之中的流行过程，而这一过程即以“一翕一辟”的形式表现出来。翕表现为一种摄聚凝固的趋势，辟则构成了刚健自强的力量，二者相互作用，使本体处于永恒的流转之中。这种看法可以视为体用不二说的逻辑引申：承认体与用之统一，内在地蕴含着对实体自己运动的肯定。当王阳明强调“即体而言，用在体；即用而言，体在用”时，即已触及这一思想。不过，王阳明并没有对自己运动的作用作具体考察，而熊十力则将体用不二说与《周易》的辩证法思想结合起来，进一步在《新唯识论》中探讨了实体自己运动的根源：“大易谈变化的法则，实不外相反相成。”而相反相成也就是矛盾双方的相互作用。这样，翕辟成变在总体上即表现为根源于内在矛盾的实体自己运动的过程。
更值得注意的是，熊十力试图以进化论的观点解释变化运动的过程。在《十力语要》中，熊十力概要地指出：“循环法则，实与进化法则交相参，互相涵，道以相反而相成也。”在此，熊十力把循环理解为进化过程中表现出来的稳定的、必然的联系。在熊十力看来，循环过程虽变而“非无常轨”；进化过程本身则表现为一个“不守故常”的螺旋式上升运动。后者在一定程度上克服了古代朴素辩证法所未能摆脱的循环论缺陷，带有明显的近代特征。
但是，在把体用不二、翕辟成变说与进化论联系起来的同时，熊十力又对王阳明的心学与柏格森的生命哲学作了沟通。柏格森把生命之流或生命冲动视为普遍的本体，这种生命之流既有向上的喷发，又有向下的逆转，后者即坠落为物质。与柏格森相近，熊十力在《新唯识论》中也将辟与翕分别对应于心与物，由此，翕与辟相反相成的过程，便被归结为精神与物质的彼此相对，而在心与物的交互作用中，心又被视为主动的方面，这就使翕辟成变说带上思辨构造的特点。这一归宿同时也表明：从心物一体论出发去讲大化流行、自己运动，在理论上存在内在限定。
02
个性与直觉：良知说的二重影响
（一） 从自主自愿到伸张个性
在王学中，与物为一体的心（良知）本身包含着个体性（吾心）与普遍性（天理）双重品格；王学不同于正统理学（程朱理学）的突出之点，便在于它多少承认了个体性原则。中国社会进入近代以后，随着新的社会力量登上历史舞台与思想启蒙运动的深入，个性解放逐渐成为一种时代的要求。近代的启蒙思想家（特别是五四以前的启蒙思想家）在引入主张个性自由的近代西方启蒙思想的同时，也不断地试图从传统思想中寻找反对专制压迫的理论依据，而肯定个体性原则的王学，因此即受到了推重。对王学的尊崇与对片面强化普遍天理的程朱理学的贬黜，恰好构成了深刻的对照，这里内在地蕴含着某种历史的选择。当然，就其实质而言，王学本身并没有超出传统意识形态的范畴。但是，从它所包含的个体性原则中，客观上却可以引申出对专制主义的否定。在晚明的李贽那里，事实上已看到了这一情形，而在近代，启蒙思想家在某种意义上又以新的形式重演了这一过程。
以纲常规范作为压抑、束缚主体的工具，是专制统治的基本特征之一。自宋以后，以程朱为代表的正统理学通过将天理归结为绝对命令而使道德压抑进一步获得了形上根据。在近代，天理的阴影并没有消失。作为近代的思想家，康有为等对天理的压抑深感不满。在《孟子微》中，康有为便批评朱熹片面强调以义禁欲：“人身本有好货、好色、好乐之欲，圣人不禁。”“朱子之学在义，故敛之而愈啬。而民情实不能绝也。”此处之“义”即普遍的道德规范，欲则与个体的意愿相联系。所谓敛，也就是以普遍的规范禁绝主体的意愿。在这里，康有为显然注意到了正统理学的内在缺陷，在于忽视了道德行为应当出于主体的内在意愿。这种批评，与王阳明反对以道心排斥人心，主张行为应“自慊其心”之说，在理论上有明显的渊源关系。
不过，王阳明虽然不赞同程朱将自觉原则与自愿原则加以对立，但对纲常规范本身的合理性却并没有加以怀疑。与此不同，康有为等近代思想家则由反对正统理学以天理（义）压抑主体意愿，进一步将锋芒直接指向纲常规范体系。谭嗣同写道：“中国之五伦，详于文而略于法……强遏自然之天乐，尽失自主之权利。”天理本身无非是纲常的形而上化。在天理压抑的背后，是纲常的束缚，后者通过外在的强制而扼杀了主体的内在意愿，而对内在意愿的否定，同时也就意味着勾销主体的自主权利。作为一种权利，自主的要求已在某种意义上超出了道德关系。从突出道德上的自愿原则、反对天理的钳制，到否定传统的伦常规范、要求主体的自主权利，表现为一个深刻的观念转换过程，这一过程一方面在理论上与强调个体性原则相联系：肯定自愿原则与反对以五伦剥夺主体的自主权利，都在不同程度上包含着对个体的确认，而这种个体性原则既在形式上与王学有相通之处，又在内容上与之迥然有异；另一方面，它又以中国近代社会的剧烈变革为其历史背景。
与注重自愿与自主相联系，近代启蒙思想家提出了自由的要求。梁启超在《新民说》中指出：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”这种自由，首先是指道德行为上的自由选择。一般说来，肯定行为必须出于主体的内在意愿，同时也就意味着承认主体能够对行为加以自由选择，这一关系，王阳明已在一定程度上注意到了，而王门后学则从不同角度对此作了进一步的探讨。梁启超的上述思想一方面吸取了西方近代启蒙学者的观点，另一方面又是对王学的发挥。对后者，梁氏本人并不讳言，他自称其《新民说》专述王阳明及其后学之言，并对此作了如下解释：“专述王子与其门下之言者，所愿学在是，他虽有精论，未尝能受也。”不过，王阳明虽然涉及了道德行为与主体选择的关系，但并未对这一点作深入的理论分析，梁启超则对此作了较为具体的论证，认为如果主体的行为不是出于自由选择，而是迫于外在的强制，那么，为善作恶，即无法由主体自身负责，从而，道德评价也就失所依据。这种看法已接近于卢梭的观点。事实上，在《卢梭学案》中，梁启超即曾特别摘录了卢梭的相关论述。可以说，正是通过引入卢梭等启蒙主义者的伦理思想，梁氏多少使道德行为上的自愿原则取得了近代的形态。
由强调道德上的自由，梁氏进而将自由与天赋人权联系起来。作为每一个主体都具有的普遍的天赋权利，自由又以独立为其内容，而独立则首先是指个体的独立：“今日欲言独立，当先言个人的独立，乃能言全体之独立。”所谓“个人的独立”，既是指在政治上摆脱专制的桎梏，又是指充分地伸张个性。将个人独立视为全体独立的必要条件，表明梁氏已在一定程度上注意到了实现民族独立与冲破专制主义束缚之间的联系。正是基于这种认识，梁启超力倡强矫不倚的豪杰精神。历史地看，王阳明曾将“无所待而兴”作为豪杰（狂者）的品格而加以推重，尽管王氏所说的无所待主要是指通过道德涵养中的超凡脱俗，以达到传统的理想道德境界，而并不含有摆脱专制主义的压抑之意，但无所待的要求如果进一步加以引申，则可能导向王学的反面。事实上，李贽正是由此提出了“不庇于人”的主张。同样，梁启超的上述思想一方面在理论上与王学存在着某种历史的联系，另一方面又绝非仅仅是后者的沿袭：王阳明所追求的，是不为世俗所染的完美的传统的理想人格，而梁启超所向往的，则是具有天赋权利、个性充分发展的近代自由人格。后者溶入了西方近代的新观念，它所反映的，是中国近代维新志士的要求。作为从传统中走出来的思想家，梁启超常常不自觉地将目光投向以往的思想资料，而对时代脉搏的把握，又使他自觉地赋予传统命题以新的内涵。
如何实现自由？梁启超首先分析了达到自由的阻力。在他看来，自由之对立面，即是奴隶，而奴隶之中，又以心中之奴隶即“心奴”为大，所谓“心奴”，主要是指盲目地依傍服从外在权威。从历史上看，专制主义总是与蒙昧主义难分难解地结合在一起，前者一般表现为直接的强制，后者则以贬抑理性、崇尚信仰（盲从）为特征。奴性在本质上即是以上二者双重作用的产物，而它一旦产生，又反过来构成了达到个性自由的内在障碍。正是这一事实，决定了近代启蒙思想家在提倡个性自由的同时，又不能不把破“心奴”放在突出地位，梁启超在《新民说》中如下看法，便表明了这一点：“若有欲求真自由者，其必自除心中之奴隶始。”
作为达到个性自由的前提，除心奴的基本要求是反对盲从。在《新民说》中，梁启超便对此作了具体的阐述：“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷。高高山顶立，深深海底行。其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之……自由如何也？”在这里，主体（我）取代了外在的偶像，我思成为裁断的唯一准则。梁启超的上述看法明显地渗透着王阳明良知准则论的影响，这不仅可以从理论本身的比较中窥其大概：在肯定主体具有判断是非的能力这一点上，二者大致前后相承；而且可以从梁启超同一著作（《新民说》）中对良知准则论的评价中得到印证：在该书中，梁启超明确肯定王阳明的良知准则论“真一针见血之言”，其推崇之意，颇溢言表。不过，如前文一再指出的，在王阳明那里，作为准则的良知既具有吾心这种个体形式，又以普遍的天理为其内容，而后者往往构成了其更根本的规定。换言之，至上的天理归根到底内在地抑制着主体的独立思考。相形之下，梁启超等近代思想家在肯定王阳明将良知视为个体“自家准则”的同时，又完全摒弃了王氏把自家准则限制在天理框架内的理学观点。对康、梁来说，所谓“我有心思”，“我理我穷”，也就是通过主体的独立思考以破“心奴”的过程，而破“心奴”同时意味着否定对天理的盲从。这种以我思破“心奴”的主张带有理性启蒙的性质，它实质上已融入了西方近代崇尚理性、反对信仰的人文主义观点。从某种意义上说，康、梁等近代启蒙思想家正是以西方近代的启蒙思想对王阳明的良知准则论作了扬弃，而这种扬弃又以中国近代迫切需要思想启蒙为其历史根据。
概而言之，冲破宗法专制的束缚、自由地发展个性，是中国近代提出的历史要求。相对于这种要求，王学具有明显的二重性：作为传统理学，它多少包含与近代的启蒙思潮相对的一面；但它对个体意愿的注重，对道德行为中自主性原则的确认，对个体在判断是非善恶中的能动作用的肯定，又在某种程度上为近代启蒙思想家提供了可资利用与改造的思想资料。这样，当受过西方近代人文主义思潮初步洗礼的康、谭、梁等试图将西方近代的新观念与中国传统思想加以会通，以便使近代的理性启蒙获得传统根据时，即十分自然地注目于王学。正是这种时代的需要，使王学在近代获得了正统理学所难以达到的地位。
（二） 梁漱溟：良知即直觉
与康有为、谭嗣同、梁启超等主要将王学中包括的个体性原则与个性自由等要求联系起来不同，梁漱溟着重从主体意识的角度对它作了发挥。梁氏在哲学上熔儒、佛及柏格森、叔本华的思想为一炉，而他所推重的儒学，主要就是王学。
王学之中首先为梁漱溟所瞩目的，是良知说。良知本来是王学的核心范畴，在王阳明那里，它既是与物为一的本体，又兼有主体意识之意。作为主体意识，良知表现为个体性（吾心）与普遍性（理）的统一。王阳明所说的理，首先是指形而上化的正统义理（天理），但同时又含有理智之意。与此相应，当王阳明以理为良知的内容时，既意味着以天理抑制主体的独立思考，又在某种程度上肯定了理智的制约作用，而康有为、梁启超等所否定的，则主要是前者。与康、梁相异，梁漱溟将理的后一重作用归入了摒弃之列：“所谓感觉作用和概念作用（即理智——原注）者，都非良知。”普遍的理智一旦被剔除，良知即被等同于纯粹的个体意识，而这种良知在梁漱溟看来也就是“直觉”。这实质上从认识论的角度，强化了良知中的个体性这一面，而这种强化同时又成为王学与柏格森的直觉主义相沟通的理论前提。
在把良知规定为直觉的同时，梁漱溟又对直觉的特点作了考察，认为凡直觉所认识的只是一种意味、精神，趋势或倾向，这种内容往往“难以语人”。所谓“难以语人”，也就是无法以普遍的语言概念加以表达。这一点，梁氏在另一处作了更明了的表述：“凡直觉所认识者，只许以直觉的模样表出之，不得著为理智的形式。”质言之，直觉以无法言传的“意味”为内容，这种“意味”仅仅存在于直觉形成的刹那之间，它永远无法为普遍的理智形式加以凝固。梁漱溟在这里显然忽视了，直觉作为一种认识方式，并非游离于理性活动之外，这不仅表现在直觉总是以长期的理性思维过程为其前提，而且在于直觉所把握的内容只有凝结为理性的概念、判断，并进而通过逻辑思维的论证，才能转化为本来意义上的认识成果。梁漱溟强调直觉所认识者不得著为理智的形式，实质上把直觉归结为与普遍的理性相隔绝的纯个体的感受。如果说，王阳明以理为良知的内容，多少在认识论上克服了陆九渊将主体意识片面等同于“吾心”之弊，那么，梁漱溟以良知为直觉，并把直觉理解为个体的感受，则意味着从王学倒退到了陆学。
当然，从王学走向陆学并不是梁漱溟的最后归宿。由否定与良知为一的直觉受制于理智，梁氏又引入了柏格森的观点，将直觉置于理智之上。梁漱溟认为，宇宙是一个不可分的整体，而理智总是将对象加以分割。这种看法源出于柏格森。柏格森把直觉规定为一种主体“置身于对象之内”而与之交融的活动，它的反面是理智的分析。梁氏对直觉与理智的以上理解，基本上没有超出柏格森的思想。从理论上看，直觉作为认识过程的一个环节，具有洞见全体（从总体上把握对象的内在联系）的特点。但梁漱溟根据柏格森的观点将直觉的综合作用理解为我与宇宙混然不分，这就不免使之主观化与神秘化了。与此相联系，梁氏将理智的功能仅仅归结为分析（打成两截），也表现出对理性思维过程的误解。事实上，理智方法的基本特点之一，便在于分析与综合的统一。这一点，王阳明已在一定程度上有所窥见。王阳明在肯定“讲学中自有去取分辨”的同时，又认为：“凡学问之功，一则诚。”所谓“一”，在此处即指理性的综合。正是通过将学问之功视为分辨与合一的统一，王阳明突出了理智活动的作用。梁漱溟把理智等同于分截而加以贬抑，显然偏离了王学的理性主义倾向。不妨说，他在某种意义上以柏格森的直觉主义改铸了王学。
基于上述看法，梁漱溟认为，理智在分割整体的同时，又截断了生生不息的宇宙之流，因而是“静观的”，唯其静观，故带有“机械”的性质。与此相对，直觉则“既不同乎呆静之感觉，且亦并异乎固定之概念，实一种活形势也。”于是，结论自然是：把握相续不断的宇宙本体，只能诉诸直觉。王阳明曾把良知看作是一个“变动不居”、“无一息之或停”的过程，正是良知的过程性，构成了致知过程论的逻辑前提。梁漱溟显然受到了王阳明这一看法的影响。但是，与把良知个体化为直觉相应，梁氏同时又对良知“变动不居”说作了不同于王阳明的发挥。在梁漱溟那里，良知的过程性实际上成了个体直觉优于普遍理智的根据：所谓直觉是一种与概念相对立的“活形势”，无非是对王阳明以上看法的片面引申，而这种引申，又在理论上与柏格森的思想掺杂在一起。根据柏格森的观点，真实的实在表现为绵延的生命之流，而理智的特点恰恰在于以固定的感觉、概念为工具。因此，实在无法由理智来把握，它只能通过与理智相对的直觉而达到。梁漱溟从动与静的角度规定直觉与理智，并据此抬高直觉而排斥理智，可以看作是从另一个侧面以柏格森的直觉主义修正王学。与柏格森一样，梁漱溟似乎不了解，理性的概念固然与对象具有确定的对应关系，因而有其相对静止的一面，但通过概念之间的联系、转化，它们同时又展开为一个流动的过程。正由于概念本质上是静与动的统一，因而它不仅能反映对象的相对静止，而且也能够把握其运动变化的过程。把理性概念等同于静止、固定的形式，显然未能把握概念的辩证本性。
不难看到，梁漱溟在抽取王阳明对良知的个体性规定的同时，又剔除了良知中所包含的普遍理智，从而将良知个体化为直觉。这一过程在逻辑上又与引入柏格森的直觉主义相交错：从一定意义上说，正是通过以柏格森的思想会通王阳明的良知说，梁漱溟由王学走向了直觉主义。
03
王学与中国近代的唯意志论思潮
在王阳明那里，对个体性原则的确认，同时意味着肯定主体意志的作用。事实上，反对无视个体意愿，本身即是以注重意志作用为前提的。然而，至泰州学派，后者被片面地引向了极端。就哲学史的演变而言，中国近代哲学不同于古代哲学的显著特点，是意志主义的抬头。从龚自珍到谭嗣同、梁启超、章太炎等，都在不同程度上表现出唯意志论的倾向。而在五四以后，梁漱溟则进一步对唯意志论作了新的发挥。可以说，在中国近代，唯意志论已开始成为一种引人注目的思潮。这种思潮的产生，既有其深刻的社会历史根源，又受到西方近代的意志主义哲学以及传统思想的制约，而王学（包括泰州王学）则因其突出意志作用而对强化心力、意欲的近代哲学家产生了尤为显著的影响。
（一） 以心力改造天地
突出自我、强调心力，是五四以前唯意志论者的一般倾向。在龚自珍那里，它已初露端倪。与传统的儒家天命论相对立，龚自珍将自我提到了至上的地位。在《壬癸之际胎观第一》中，龚自珍便指出：“众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字语言，我气造天地，我天地又造人。”这种将自我作为第一原理的看法，与王艮的“造命却由我”之说颇有合辙之处。在龚自珍看来，自我乃是“以心之力”，而展现其力量和作用。对“心力”的这种注重，反映了当时改革派试图以意志力量变革衰世的愿望。继龚自珍之后，近代的改良派及革命派对意志的作用作了进一步的强化。康有为说：“欲救亡无他法，但激励其心力，增长其心力。”对心力的推重，一如龚自珍。不过，从总体上看，在康有为的体系中，唯意志论尚未占主导地位。以王学及佛学等为思想资料而从不同方面将唯意志论加以展开的，是与康氏大致同时的谭嗣同、梁启超、章太炎等。
前文一再提到，自主自立是中国近代的历史要求。这一要求客观上包括二重含义：它既反映了摆脱专制主义束缚的强烈愿望，同时又意味着崇尚自我的力量。正是从后者出发，谭嗣同引出了“求自强于一己”的结论。所谓求自强于一己，也就是立足于一己而不倚赖外力。这种论点令人很自然地联想起泰州王学“不怨天尤人而求诸己”之说：在以己为决定力量这一点上，二者无疑一脉相通。不过，在谭嗣同那里，“己”主要表现为一种自强的力量，而自强则更多地是指民族的独立与强盛，这就使谭氏所说的“求诸己”具有不同于泰州王学的历史内容。
“己”何以能成为自强之力？在《仁学》中，谭嗣同提出了心力说，认为无心力，即“不能办事”，心力本身则不能“遏之而改其方向者”。质言之，主体（己）的力量最终根源于心力，后者具有自主（非外部力量所能“遏之”）与专一（非外力所能“改其方向”）二重品格，而二者大致即构成了意志的规定。这种把自我之作用归源于心力之奋动的观点，与泰州王学将自我视为人格化的意志之倾向，同样前后相应。但与泰州王学进而从意志与理智的关系上强调意志对理智的主宰不同，谭翤同在《上欧阳中鹄》中着重突出了心力变革现实的功能：“心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。”以心力成毁改造天地，当然是对意志作用的无限夸大，但它同时又反映了近代启蒙思想家在缺乏现实力量的历史条件下，力图以意志力量开辟历史新纪元（改造天地）的进步心态。
与谭嗣同由主张自主自立进而强调求诸于己不同，梁启超主要将自由与强权联系起来。依梁启超之见，达到自由不仅必须以除心奴为条件，而且离不开强权。在《自由书》中，梁启超写道：“世界之中，只有强权，别无他力。强者常制弱者，实天演第一大公例也。然欲得自由权者，无他道焉，惟当先自为强者而已，欲自由其一身，不可不先强其一身。”与破“心奴”侧重于通过主体自身的独立思考冲破传统权威的内在束缚相异，强权的作用主要表现为排除“他力”的妨碍。此处之“他力”，即是压抑、禁锢个体的专制势力。作为排除他力而达到自由的手段，强权更多地与主体的勇决与坚毅相关，而在梁氏看来，王学之长，也正在于后者。在《新民说》中，他一再称道“王学之激扬蹈厉”，并认为“晚明士气，冠绝前古者，王学之功不在禹之下也”。所谓“激扬蹈厉”之士气，主要即表现为意志的力量。在这里，梁启超显然注意到了王学注重意志作用的特点，并试图将王学的这一思想与排除他力而达到自由之说加以融通。
如何通过自强以排除他力？梁启超同样引入了心力，以为一旦诉诸“心力”，则事无不成。这种看法的意志主义倾向是显而易见的。从形式上看，梁启超对心力的推重与谭嗣同的心力说几乎如出一辙，但若作一较深入的比较，则仍可发现二者的某些差异。与谭氏主要突出了心力的专一性与自主性不同，梁氏更注重心力的坚毅性。对梁氏来说，所谓成于心力，也就是成于毅力，在《新民说》中，梁启超便认为：“有毅力者成，反是者败。”谭、梁在强调心力上的这种差异，既有具体的历史根源，又有理论上的缘由。就历史条件而言，梁启超对心力说的系统发挥，是在戊戌政变之后。如果说，在戊戌以前，维新志士面临的问题主要是历史的选择（变或不变），那么，变法失败以后，面对顽固派的高压，以意志的努力激发斗志的问题就更突出了。梁启超对意志坚毅性的凸出，在一定意义上折射了这一历史特点。从理论上看，谭嗣同的观点客观上更接近于泰州王学求诸己而不怨天尤人之说。这一思想可以进一步引申为自我决定非我；后者表现于心力说，便具体展开为强调心力的自主品格。相形之下，梁氏的心力说则更直接地与王阳明注重意志努力的思想相联系：他所推崇的，主要是王学的“激扬蹈厉”之气，而后者则更集中地体现了意志的坚毅性品格。正是由此出发，梁氏较多地强化了意志努力的作用。
与梁启超几乎同时走向唯意志论的，是章太炎。章太炎在政治上不赞同谭、梁的改良主义，但在注重意志力量这一点上，却与谭、梁彼此相近。从理论上看，章太炎迈向意志主义的过程，与王学的影响同样有着内在的联系。在《答铁铮》中，他曾对王学的理论价值作了如下概述：“王学岂有他长？亦曰‘自尊无畏’而已。”所谓自尊，既是指主体的自我肯定，又是对行为的自愿原则的确认；无畏则与意志的坚毅性相关。在《检论·议王》中，章太炎更明白地点出了这一涵义：“文成（王阳明——引者）之术，非贵其能从政也，贵夫敢直其身、敢行其意也。”章太炎对王学之长的这一分析，确实抓住了王学肯定意志的自愿性与坚毅性的特点。
与推重王学之“自尊”相应，章太炎认为，主体行为“非有他律为之规定。”具体而言，个体有其自身的价值，而非异己力量之附庸，正是这一点，决定了个体的行为应当出于内在的意愿，而不能为外在的规范所强制。在这里，章太炎一方面对肯定主体意愿的思想与西方近代启蒙思想家注重个体价值的观念作了会通，从而突破了王阳明的理学眼界，另一方面又多少将出于主体内在意愿（自律）与遵循普遍规范（他律）对立起来，从而开始向意志主义迈出了一步。
作为晚晴革命家，章太炎将推翻清王朝视为近代志士的责任，而“彼我势不相若”的严峻现实，又使他不能不更多地诉诸主体意志的力量。在以自律排斥他律之规范的同时，章太炎又将个体的独行独往与“排除生死”、“百折而不回”联系起来。如果说，前者主要表现为强化意志的自愿品格与自主品格，那么，后者则着重突出了意志的坚毅性（意志努力）。不难看出，谭嗣同与梁启超的意志主义的不同趋向，在此处已开始被糅为一体。
自本意愿而不为他物所制与百折不回、敢行其意的意志努力相结合，在总体上即表现为“依自不依他”。这里的依自，既是指尊重主体的内在意愿，又体现了对自我力量的崇尚；与此相对应的不依他，同样有二重含义：它不仅是指道德行为上的不依他律，而且兼指自我之作用可以不以外部的必然之理为依据。后者与章太炎对因果关系的看法有着逻辑的联系。按章太炎之见，因与果并不是一种现实的客观关系，而仅仅是主体的先验观念（“原型观念”）。作为原型观念，因果关系当然不足以构成决定主体行为的必然力量。从肯定王学的自尊无畏，到强化意志的自主性与坚毅性，再到否定必然之理（包括因果律）对自我（自心）的制约，这就是章太炎走向唯意志论的逻辑行程。
综观前述，谭嗣同、梁启超、章太炎在理论上不同程度地表现出唯意志论的倾向，而这种倾向又与王学的影响有着难分难解的联系。如果我们进而把谭、梁、章的意志主义观点联系起来作一总体上的考察，那就可以发现，三者尽管在侧重面与表现形式上各不相同，但同时又存在着一个共同特点，即：他们主要从心力（自心）与外力的关系上强调以前者抗御后者，而不是在意志与理智的关系上，将二者截然加以对立。在突出心力作用的同时，谭、梁、章诸氏并不绝对地排斥理性的活动。从理论渊源上看，王阳明在突出意志作用的同时，本来即注意到了理智的制约。泰州学派则从意志与必然之理和意志与理智的关系上，对王氏注重意志作用的思想作了片面的发展，这种片面发展集中体现于“造命却由我”与“意为心之主宰”这两个命题之上，前者具有否定宿命论传统的意义，后者表现出非理性主义的倾向。中国近代客观上面临相互联系的双重任务：通过变革专制制度而使中国走上独立自强的道路；通过理性启蒙以冲击传统的思想网罗。如果说，政治变革（改良派的变法维新与革命派的革命）所遇到的强大阻力使维新志士与革命派不能不更多地强调以心力抵御外力，从而引出了与泰州王学的“造命却由我”论相近的结论，那么，理性启蒙的历史使命，却使他们难以接受“意为心之主宰”的非理性主义命题，而更多地倾向于肯定理智制约作用的原始王学。在这里，历史对传统思想的影响再次起了某种选择的作用。
（二） 梁漱溟：意欲高于理智
五四以后，对意志主义作系统发挥的，是梁漱溟。梁漱溟在将王阳明的良知与柏格森的直觉加以沟通的同时，又对泰州王学的思想作了引申。在《东西文化及其哲学》中，他曾说：“惟晚明泰州王氏父子心斋先生、东厓先生为最合我意。”与谭、梁、章诸氏着重从心力（自心）与外力的关系上突出了泰州学派的“造命由我论”不同，梁漱溟从意欲与理智的关系上发展了泰州王学贬抑理智的倾向。
泰州学派将自我（人格化的意志）提到至上的地位：在王艮“天地万物依于己”、“宇宙在我，万化生身”的论断中，作为意志化身的己（我）实际上已被视为万物之源。王艮的上述思想在梁漱溟那里留下了明显的印记。按梁漱溟的看法，尽宇宙是一生活，而生活也就是“意欲”。这种以主体意欲为宇宙的看法，与泰州王学“宇宙在我”之说大致一脉相承。不过，与泰州王学将意志人格化为自我（己）不同，梁氏直接赋予意志（意欲）以本体的性质，从而使意志主义倾向更为明了。对意志（意欲）的直接凸出，与叔本华的影响有着理论上的联系，关于这一点，梁漱溟《东西文化及其哲学》中作了明确肯定：“此所谓意欲，与叔本华所谓意欲略相近。”从一定意义上说，正是将泰州王学与叔本华的生存意志说糅为一体，使梁氏的意志主义获得了更为典型的形式。
从宇宙即生活，而生活即意欲的观点出发，梁漱溟进而将意欲视为主体行为的依据：“大家要晓得，人的动作不是知识要他动作的，是欲望与情感要他往前动作的。”在这一议论中，不难看到泰州王学的影子。泰州学派以己（人格化的意志）与物（宇宙）之辩作为解决意志与行为之关系的逻辑起点。正是基于“以万物依于己”、“宇宙在我”的命题，他们将“唯意而出”作为行为的基本准则。梁氏强调行为应当接受意欲的驱使，基本上沿袭了泰州王学的上述思想。从理论上看，以意欲为行为的原动力而排斥知识的制约，首先意味着意欲（意志）与理智的分离；而意欲在理智之外所发动的行为，则必然表现为一种非理性的冲动。在这里，意志与理智的割裂，构成了理智与行为彼此隔绝的前提；而行为的盲目性，则是这种双重分离的直接结果。
意志与理智的关系，在道德领域中即表现为“理性”与理智的关系。关于“理性”，梁漱溟首先作了特殊界说，将“好善改过的人生向上”规定为其内容。“好善改过的人生向上”，不外是主体的道德意向。作为一种意向，理性具有自做主张的功能。梁漱溟将理智与理性作了区分，认为理智“不做主张”，唯有理性才作“主张”。此所谓“主张”，也就是自主的选择或决定。不难看出，这种与情相联系，而又以自主的意向为内容的“理性”，实质上便是作为实践理性的意志。作为情意的代表，“理性”是否受制于理智？梁漱溟的回答是否定的。在他看来，“理性”的特点在于不作计较、分析、推理。这样，梁漱溟即把意志的自做主张，与分析推理的理智活动视为相互排斥的两极。这种看法与泰州王学以意志的“自裁自化”否定“见闻才识之能”如出一辙。它同时又是行为出于情志欲望而非出于知识之说的引申。如果说，在行为本于情志欲望说中，意志与理智的分离还是作为一种逻辑前提蕴含于结论中，那么，在“理性”（道德领域中的意志）不假分析推理的论断中，这种分离即更为明朗化了。
梁漱溟并未满足于上述推论。根据他的看法，“理性”（意志）不仅非理智所能制约，而且反过来构成了后者之体，在《人心与人生》中，梁漱溟便提出“理性为体，理智为用，体者本也，用者末也”之说。以体与用规定“理性”与理智的关系，似乎含有扬弃二者的分离之意，但略加审察即可看到，这里的体与用主要与本末相对应：意志（“理性”）支配理智，理智从属于意志，因而它在本质上仍然是在理智的制约之外讲意志的作用。正是基于“理性（意志）为本、理智为末”的观点，梁氏强调“好好恶恶”即为“自觉”。好好恶恶表现为一种意向活动；以好好恶恶为自觉，也就意味着将自觉这种理智品格消融于意向活动之中。从肯定理智对意志的制约，到以意向消融自觉，正是在这种推绎过程中，意志主义原则渐次展开了。
梁漱溟的以上论点可以看作是对王学的进一步发挥。在《中国文化要义》中，梁漱溟指出：“王学讲良知，尚力行。良知则无所取于后天知识，力行则反冷静。良知之知，千变万化总不出乎好恶；力行之行，惟指此好恶之贯彻实践，亦不及其他。”此处之王学，主要是指泰州王学，而将力行等同于好恶之贯彻实践，则是对泰州王学以意欲为依归的概括。梁氏强调“行吾所好”，确实在某种程度上复活了泰州王学“猖于情识”的倾向。不过，在梁漱溟那里，以意向消融自觉，同时又渗入了叔本华的思想。按梁漱溟的理解，人的生活主要“出于本能冲动”，而不是由“知”做主，“知”只是本能的工具。本能冲动亦即盲目的意欲冲动，以知识为本能冲动之工具，无非是叔本华“理智对意志而言处于工具地位”之说的引申。正是对理智的这种贬抑，使梁氏的意志主义较之泰州王学更推进了一步。
王学发展至泰州学派而表现出明显的唯意志论倾向，后者既有以“造命却由我”否定传统宿命论的一面，又有以意志宰制理智的非理性主义的一面。正如谭、梁、章通过强调以心力抗御外力而将泰州王学反宿命论这一面进一步发展为以意志力量否定专制主义一样，梁漱溟通过对泰州王学与叔本华意志主义的会通而将前者的非理性主义系统化了。从理论的内在联系来看，离开必然之理（外部规律）的制约而片面强调主体的意志，客观上包含着在意志与理智的关系上以前者排斥后者的可能。在泰州王学那里，从“造命却由我”到“意为心之主宰”，即表现为这样一种合乎规律的进展。就这一意义而言，从谭、梁、章的心力说过渡到梁漱溟的意欲高于理智论，有其逻辑的必然性。当然，这种逻辑的演变又以近代社会的深刻变迁为其历史背景。
从认识史的发展这一角度来看，中国传统哲学在总体上对意志的考察较为薄弱，这一特点影响到理想人格的培养，便表现为对自愿原则的相对忽视。梁漱溟继谭嗣同、梁启超、章太炎等之后，对意志这一环节作了更系统的分析，这对于从理论上进一步解决理想人格培养过程中自觉与自愿的关系，无疑具有不可忽视的意义：它在引发人们注重意志的自由选择功能的同时，又促使人们对意志与理智、自愿与自觉等关系重新加以审察。后来熊十力对二者关系的较好解决，在一定意义上可以视为这种重新审察的积极成果。
04
致良知与知行合一说的延续
王阳明在肯定主体意志作用的同时，又强调意志必须受制于理智。在王阳明看来，后者虽然天赋于主体，但它只有通过后天的致知工夫才能由本然之知转化为自觉之知，而这种致知活动具体便展开为知行统一的过程。到了近代，新的历史条件又使知行关系再次成为哲学争论的中心问题之一，而王阳明的知行说则从一个侧面为近代哲学家解决知行之辩提供了传统思想资源。一般说来，近代的改良派注重知，以为变法维新必须以开民智为前提。在这种见解中，我们多少可以看到王阳明“知—行—知”这一总公式中的前两个环节（知—行）的痕迹。与此不同，革命派将行放在突出地位，强调“革命开民智”，这种看法当然首先与辛亥革命前夜的社会特点相联系，但它同时又在某些方面吸取了王阳明由行而达到自觉之知的思想。不过，从总体上看，王阳明的致良知与知行合一说对五四以前的知行之辩的影响还不很显著，在五四以后熊十力的性修不二说与贺麟的知行合一新论中，它则得到了较为系统的引申与阐发。
（一） 从知与致的合一到性修不二
王阳明所说的知，在广义上包括性（道德意识），而知与行的关系，则相应地展开为先天的道德本体与后天的修持工夫的关系。后者对熊十力的性修不二说产生了不可忽视的影响。
王阳明强调先天之知与后天之致的统一，以为天赋良知只有通过后天的致知工夫才能为主体所自觉把握。熊十力在考察道德本体与工夫的关系时，基本上接受了王阳明的这一思路。在他看来，人固然具有天赋之性，但这种本性只有通过后天的修学才能显现，这里强调的是天事（天赋之性）与人事（后天修习）的统一，在《新唯识论》中，熊十力将其进一步概括为“性修不二”。这一看法大致可以视为对王阳明致良知说的发挥。
不过，在肯定王阳明即工夫即本体论的同时，熊十力又吸取了王夫之性日生而日成说中的某些思想，提出了“天无人不成”之说，认为仅有天性而不尽人力，“则天性不得显发”。所谓“天性显发”，也就是使先天的潜能展开为现实。在这里，后天的工夫（人力）不仅仅是达到先天的德性之知的手段，而且构成了先天的本性得以实现（获得现实形态）的必要条件。换言之，主体达到本然之知与本性由天赋的可能转化为现实，表现为同一过程的两个方面。正是从这一观点出发，熊十力对王阳明的天赋良知说提出了异议。在《十力语要》中，熊十力指出：“良知一词，似偏重天事”，并肯定：“成能才是成性，这成的意义就是创，而所谓天性者，恰是由人创出来。”王阳明认为，先天的良知之所以一开始未能为主体所把握，主要在于为私欲所蔽，故致知工夫往往表现为通过去蔽而明见良知。这种看法虽然也在一定意义上把致良知视为从本然到自觉的过程，但其前提则是以返归天性排斥成性。熊十力把性修不二理解为天性与成性的统一，强调由先天的潜能转化为现实的人性，是一个通过主体的工夫而不断“成”、“创”的过程，这就不仅多少对王阳明天赋良知说作了某种限制，而且赋予后天的工夫以向上进取的性质，并相应地进一步高扬了主体在德性培养中的能动作用。
在熊十力看来，成性作为一个不断创进的过程，离不开意志的作用，意志的力量首先表现在克服染习而净习创生。一般说来，理学家总是把染习视为消极的因素，以为它对本来固具之性完全起了否定的作用。正是基于这一观点，他们主要把工夫归结为减欲去障的过程。熊十力则从创性的观点出发，将染习视为引发本来而成性的动力，而变染习为动力的条件，则是确立真实志愿。在这里，熊十力实际上将向上创进的成性过程与意志的制约结合起来，从而在吸取王阳明关于“志不立，则学不成”之说的同时，又赋予意志作用以新的意义。
渗透于成性过程的意志作用，是不是表现为一种盲目的冲动？熊十力的看法是否定的。他既批评“言盲目的意志者”，也不满于“言生之冲动者”。“言盲目意志者”，即指叔本华，“言生之冲动者”，则指柏格森，叔本华表现建立了意志主义的体系，柏格森虽未将意志作为第一原理，但他把生命之流视为出于创造需要的冲动，同样表现出某种意志主义的倾向。二者的共同特征即是停留于习心（非理性的本能、意欲等）而否定理智的规范。熊十力虽然受到柏格森关于生命之流坠落为物之说的影响，但对柏格森将生命冲动与理智对立起来的观点却颇不以为然。在他看来，意志必须发自“自觉自了的深渊”。从“自觉自了”出发，亦即以理性认识为依据。基于这一观点，熊十力一再批评“反理智”的主张。这种看法尽管在理论上并没有提供多少新的东西，但对于纠近代的意志主义思潮之偏，特别是克服梁漱溟的唯意志论与直觉主义，却有其不可低估的意义。从成性的角度来看，肯定志愿应当出于明觉，也就意味着将克服染习而向上创进的过程理解为一个意志力量与理性制约相统一的过程。后者明显地渊源于王学。它既是对王阳明的致知过程论的阐发，又是王氏关于自觉与自愿相统一的原则之引申。
然而，在发挥王学的某些合理因素的同时，熊十力并未完全摆脱王学的消极影响。当熊十力在总体上对性修不二的过程作解释时，后者即开始显露出来。在他看来，一方面，先天之性与后天成性的统一表现为一个不断创新的过程，这种把成性视为日新过程的看法，显然较之王阳明以去欲除障为工夫内容的思想前进了一步；但另一方面，创新又只是“显其本有而无所增益”。所谓显其本有，也就是向固有之天性或“固有之明觉”回复。这种观点本质上并没有超出复性说。事实上，先验论最终总是不可避免地将导向复性说，当熊十力以天性为成性与创性的前提时，同时也就隐下了复性说的契机：把创新理解为“发挥其所本有”，无非是上述前提的逻辑归宿。与王阳明一样，熊十力未能理解，德性的培养，归根到底以社会实践为基础，而社会实践本质上是一个在广度与深度上不断发展的历史过程，这就决定了主体意识从自发到自觉的进展，也必然表现为一个上升的前进运动。在先验论的前提下，熊十力的性修不二说终于未能达到真正具有辩证性质的过程论。
（二） 贺麟的知行合一新论
与熊十力主要限于性与修的关系不同，贺麟从更一般的意义上，对王阳明的知行观作了引述。贺氏曾试图将新黑格尔主义与陆王心学糅为一体，以建立“新心学”，但在理论上并没有构成完整的体系。他的思想中值得注意之点，是对知行关系的考察。贺麟的知行说以知行合一为主要论旨，其内容明显地渗透着王学的影响。
在《知行合一新论》中，贺麟首先认为，知与行各有隐显之分，并由此区分知与行的不同等级。以隐与显规定知与行的等级，当然并不确当：显隐主要表现为一种量的差别，而知与行不仅分别包含程度上的区别，而且涉及质的差异。不过，就其肯定知与行各自具有不同的等级而言，又显然不同于以为知与行永远处于同一水平的静态看法。后者在理论上导源于王阳明关于从本然之知到自觉之知的转化展开为一个过程的思想，贺氏本人曾以比较与溯源的形式，提到了这一关系。当然，引申并不等于重复。在王阳明那里，本然与明觉之分，基本上带有思辨的性质，而贺氏对知与行的以上规定，则以生理学及心理学为依据。尽管将行与生理活动简单地加以沟通并不科学，但把知行学说与作为科学分支的生理学与心理学联系起来，却多少使前者带有近代的特点。
在王阳明那里，本然之知与明觉之知的区分在逻辑上构成了知行统一论的前提：从本然之知到明觉之知的转化，是通过行而实现的，它在总体上表现为一个知（本然之知）—行—知（明觉之知）的统一过程。这种逻辑关系在贺麟的知行说中同样留下了印记。正是从知行各有等级之分的观点出发，贺氏肯定了知与行的合一，在《知行问题的讨论与发挥》中，贺麟指出：“知有高下，行亦有高下，最高级之知与最高级之行合一，最低级之知与最低级之行合一，这是自然的知行合一论大旨。”质言之，一定等级的知，总是与一定等级的行相合，知与行的统一展开于不同的等级。在这里，一方面，知构成了知与行统一的决定性因素：有何种知，则有何种行，这种看法大致沿袭了王阳明以知为知行合一之出发点的知行合一论。另一方面，认为低级之知与高级之知分别和低级之行与高级之行合一，又多少含有知行统一表现为一个从低级到高级的上升过程之意，后者与王阳明的看法显然有所不同：它在一定程度上以上升的观念扬弃了王阳明的复性说。在这一点上，贺氏无疑较之熊十力前进了一步。
按贺麟的看法，知与行的上述关系，可以分别从个体与社会两个方面加以考察。就个体而言，“任何个人的知与行都是合一的”。这种合一，首先表现为显行与隐知的统一。行作为一个明白可见的过程而出现，知则隐于其中。如下意识的行，即属于这样一种合一体。言之，知与行的统一，不仅仅表现在显意识对行的规范上，而且存在于潜意识（下意识）对行的制约关系中，而潜意识归根到底又是自觉的理性意识的积淀。这种看法可以视为王阳明“知是行之主意”论的发挥。事实上，贺麟在《知行合一新论》便肯定：“‘知是行的主意’一语，尤其是讨论‘知识’问题的不朽的名言。”不难看到，贺氏以为知不仅以显意识的形式，而且以潜意识的形式制约行，较之王阳明笼统地肯定知为行之主意，在理论上又深入了一层。尽管以显行隐知来说明知行的统一本身并不确切，但在梁漱溟将主体的深层意识归结为意欲，并以意欲冲动来解释主体行为的历史条件下，贺氏的上述看法似乎又有高扬理性的积极意义。
与个人的知行合一相联系的，是社会的知行合一。在《知行问题的讨论与发挥》中，贺麟写道：“所谓社会的知行合一说，就一人群一社会所举办之大事业言，知行合一……再就每一时代，每一社会之知识水准与行为水准言，亦永远谐合一致。原始时代初民社会，就知言，混沌未开；就行言，朴野不文。中古时代之宗教思想与其社会人士之出世的宗教的行为一致，近代社会中近代化的行为，与近代化的知见思想合一。”毋庸讳言，知在此处仍被置于主导的、决定的方面：每一时代的行，均由该时代的知所规定。这种看法显然仍带有王阳明始终于知论的痕迹。但从另一个角度看，知与行又毕竟超出了个体的心性修养而与社会的大事业联系起来。这里所表现出来的视野，无疑远较王阳明为开阔。更值得注意的是，贺氏肯定不同时代具有不同的知识水平与行为水平，这或多或少在知主行从的前提下，触及了知行统一的历史性。后者固然与王阳明、王门后学中的工夫派以及黄宗羲关于类的致知活动展开为一个历史过程的思想有前后相承之处，但其中同时又内在地渗透着进化的观念，因而在理论上多少将知与行的统一论推进了一步。
然而，如果我们对贺麟的知行合一新论作进一步的分析，则不难发现，贺氏所谓知行合一，往往同时是指知与行的彼此相应：一定等级的知与一定等级的行相应；推而广之，一定时代的知与该时代的行相应。在知与行的这种合一中，知并未构成行的内在环节，行也没有成为达到知的真实基础。对知行统一的这种理解，逻辑地包含着导向知行并列论的契机。事实上，贺麟最终引出的结论正是如此。在《知行合一新论》中，他便明确指出，“知行合一又是知行平行的意思”，而平行则意味着否认知与行的彼此过渡、转化。贺氏的这一归宿表明，从王学出发，并不能对知行关系作出真正合理的解决。
可以看到，王学与中国近代哲学的关系呈现出二重性：一方面，它对产生或接受某些近代的观念、思想，具有某种引发或触媒作用，而它所包含的若干积极因素，也在这一过程中逐渐融合于其间；另一方面，王阳明的心学偏向又作为沉重的历史负担，对中国近代哲学的演进产生了毋庸讳言的消极影响。这种二重性，在一定意义上可以看作是王学本身固有的二重性在近代的进一步展开。
本年度最佳杂文：《我儿没儿》
2019
07/27
06:35
国学经典智库
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感悟
小故事，大道理...
被誉为“彭城女侠”的老作家
袁成兰的杂文《我儿没儿》，
堪称一篇“笑不露齿”的佳作。
该文不长，照录如下:
一只破瓢伸到我的面前，
“大姐行行好，给点吃的吧！”
原来是位衣衫褴褛的老者在向我行乞。
“大爷今年高龄多少？”
“82岁了。”
“下这么大的雪，为什么出来要饭？”
“家里没有吃的。”
“家里还有什么人？”
“没有人了。”
“那你怎么不进养老院？”
“我不够条件。”
“什么条件？”
“无儿无女。”
“你有儿吗？”
“我有儿。”
“你儿咋不养活你？”
“儿子进了养老院了。”
“那你咋不进养老院？”
“因为我有儿，我儿没儿。”
仓央嘉措：在一滴蓝色眼泪中闭关
2019
07/27
08:44
四季美文
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仓央嘉措：在一滴蓝色眼泪中闭关
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<>诗朗诵《仓央嘉措：在一滴蓝色的眼泪中闭关》作者：竺子，朗诵：怡雨晴陈羽凡为何宁愿街头买醉也要维护白百合，知道真相的我眼泪掉下来妹子发明神器，可以把眼泪变成货真价实的子弹，谁敢去试一试美国一女子哭上瘾了？每天都要哭上50次，三年攒满半缸的眼泪！现实版“美人鱼”女孩流出眼泪变“钻石”，科学家至今也无法解释仓央嘉措：《我问佛》为什么泪水是咸的？《那一世》仓央嘉措好美妙的音乐！牛快要被宰杀的时候，为什么会流泪？你知道原因吗？科学家证实眼泪能发电！这种物质加以开发，能造福人类黄铜枪，能将眼泪发射出去的原因竟是在这人在临死前为什么会流眼泪？到底看到了什么？网友：真不可思议！一天哭50次的人见过吗？只需3年时间，眼泪快有大半缸！把眼泪放大100倍，400倍，2000倍，都能看到什么？原来这么神奇眼泪里面有什么？老外用显微镜放大，发现不可思议的微生物为什么人临死之前，即使微笑也会流泪？是看到了什么？涨知识了
仓央嘉措：在一滴蓝色眼泪中闭关
作者：竺子 朗诵：怡雨晴
玛旁雍措
天空
落下的
一滴蓝色眼泪
闪着
冰山上
一朵蓝莲花
只要看见
冈仁波齐的
蓝莲花
就会与爱的人重逢
无论他走得多远
寻遍
白雪皑皑的
冈仁波齐
却在
对岸的湖水中
看见了你
看见了
不知
是喜
还是悲
远了
冷
近了
更冷
想了
疼
不想
更疼
舍了
难
不舍
更难
每个山口
升起
风马旗
也
看不见
我们的路
在哪里
每个湖边
转动
玛尼石
也
听不见
彼岸
在哪里
每个路口
摇动
转经筒
也
找不见
迷宫的出口
在哪里
翻遍十万大山
还在
原地徘徊
转山
转水
转佛塔
依然
徘徊在
苍茫时刻
我
唯一知道的
就是
对命运
一无所知
我
早已认命
可什么
也挡不住
我对你的思念
我终于相信
思念
是世上
最神奇的光
你
无来无去
天边飘来的白云
化成了雨
雨
化成了
虹霓的湖光
你
从未离去
漫天飞舞的经幡
化成了风
风
化成了
天之巅的佛光
竺子，诗人，作家。代表作：《黑色唱片》《空中走廊》《独身女人的台阶》《空山—竺子与33座名山的对话》《在你人生最美的时刻》。2014年中国影响力图书评选，竺子的《在你人生最美的时刻》是唯一入选的诗歌。
图片：网络
视频：国粹天地腾讯视频
来源：竺子（ID: zentzu） 选自：竺子《在你人生最美的时刻》
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寒门女孩清华毕业典礼感言：爱读书的人，到底赢在哪里？
2019
07/29
06:30
儒风大家
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来源 | 诗词天地
这几天，“寒门女孩清华毕业典礼发言”在网上掀起了轩然大波，在成片的娱乐新闻中，俨然一股清流。
女孩名叫张薇，来自甘肃的一个国家级贫困县，在清华大学2019届本科生毕业典礼上，作为唯一一位本科毕业生代表进行发言。
毕业口号哪家强？看看北大学位授予现场
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<>7月7日上午举行的清华大学2019年本科生毕业典礼上，一位学生代表的发言让不少在场学生和家长印象深刻。她叫张薇，清华大学工业工程系毕业生，这位从甘肃国家级贫困县走出来的大学生，柔弱但坚定地告诉在场的几千位观众：我想用一年不长的时间，做一件终生难忘的事情。毕业口号哪家强？看看北大学位授予现场清华博士毕业生：遗憾还没练好普通话网红校长毕业致辞再爆金句：总要让你们带着遗憾离开中华人民共和国社会保障卡怎么用巴基斯坦留学生：中国朋友叫我“巴铁”清华教授坦言：学霸基本上都来自这3种家庭，赢在起跑线上在毕业典礼上，全国大学的戏精全绽放，实在是别有喜剧天赋！非洲小伙来中国找孙悟空，习得东北话十级：见证了中国72变华中科技大学校长李元元致辞感谢学生：你们如此可爱，又可信有为萌萌哒院长与学生玩起自拍合影 杭州一高校上演另类毕业典礼西安一高校毕业典礼6000人雨中合唱《我和我的祖国》场面震撼女校长毕业演讲数次哽咽：不要年纪轻轻就油腻，经营精致人设寒门再难出贵子？来听听寒门女孩清华毕业典礼上发言！高考史上唯一考750分的人，14岁满分进入清华，现在怎么样了高三毕业生改编歌曲献给班主任 老师痛哭着拥抱学生
她举止之间，透露着西北人的朴实；但言语之中，却自有穿透人心的力量。
寒门出贵子很难，而寒门出身的贵子能用自己的力量去改变寒门更不容易。
出身寒门的张薇，早已懂得坚持和努力的力量。
只有足够的努力，才会让自己有力量去争取自己想要的，有能力去改变这个世界。
张薇的经历告诉我们一个道理：读书，是成本最低的投资，亦是门槛最低的高贵。
这让我想起另一个人。
2008年，一个安徽考生在试卷上写满了自己的独立宣言，也因为这张0分考卷，成了网络红人。
可是，10年后，这个0分考生却又重新走进了考场，承认自己当初做错了。
这十年里，他辗转四方，做过各种苦工，组装广告箱、造井盖、包装产品，吃尽了苦头，每次换工作，都要格外留意学历要求，为此，高中毕业的他，屡屡遭遇挫败。
那时，他才发现，成绩无用论都是骗人的。所以，他又重新开始学习，想要弥补过去的遗憾。
记者采访他的时候，他说了一句话：“如果当时有人劝我，我一定不会这么任性。”
之前，“北大毕业生卖猪肉”的新闻不知道被人说了多少年，很多人觉得，“北大毕业又怎么样，还不是去卖猪肉？我小学毕业，也一样卖。”
但他们不知道的是，那个“卖猪肉的”北大学生，叫陆步轩。
而有一个叫陈生的人，最先发现了他的厉害之处：“一个档口，自己一天卖1.2头猪，这已经算相当了不起了；而这小子居然一天能卖12头猪，太厉害了。”
陈生后来和陆步轩合作成立“屠夫学校”，再后来，他们开了几百家连锁店，陆步轩和陈生双双身家过亿。
有一篇文章写：“读了985、211，你才知道读书无用论是骗人的，985、211这些人，不仅有能力有实力进入更好的企业、平台，即使是在毫无门槛的卖猪肉卖花生瓜子这个行业，他们也有很大概率能做的更加出色。”
所谓读书无用论，所谓名校毕业生素质不行，都是考试机器，其实都是非常极端的例子。
而无知的人，最喜欢扯虎皮当大旗，用极小概率的事件，去为自己辩护，并以恶意揣测他人。
曾经，韩寒在高二退学，一石激起千层浪。
很多韩寒的粉丝不想学习时都理直气壮的对父母说，“韩寒高中没有毕业都能成为大作家，不上学我也能有其他作为。”
可2018年1月，韩寒却在微博坦言：
退学是一件很失败的事情，说明在一项挑战里不能胜任，只能退出，这不值得学习。
所以，请告诉孩子：
上学读书看似是一件很枯燥烦闷的事情，但只有等你经历了世间疾苦，才会明白上学读书是你改变命运最快捷省力的方式了。
有知识不一定改变命运，但是没有知识一定改变不了命运。”
最怕你在最好的年纪选择了安逸，可能要用后半生的岁月来弥补。
正如高尔基所说，书籍是人类进步的阶梯。
“当你站在不如别人的起跑线上时，你就没有退路，只能竭尽全力往前努力。”
香港有一档真人秀节目《穷富翁大作战》，制作组邀请了许多社会成功人士及富豪作为嘉宾，体验“贫穷”：住进贫民窟的板房，甚至露宿街头，打工度日，体验一无所有的生活。
香港富豪田北辰也受邀参加了这个节目，体验环卫工的生活。
他风吹日晒地扫了一天大街，辛苦所得仅够吃两个最便宜的便当，连坐地铁都不够，还要加班挣钱，才能拖着疲惫的身体回家。
所谓的家，就是月租600-1500港币不等，仅仅能放下一张床、没有热水、连洗手间上面都要睡人的“笼屋”。
他说，因为只是体验两天，所以他才有决心坚持下去，但是如果一个月、半年、甚至一辈子都是干这种活，那真是太绝望了。
这位毕业于哈佛大学管理系、成功创立了两个服装品牌、身家过亿的富豪，感慨万分地说：这个世界正在惩罚不读书的人！
是的，这个世界正在惩罚不读书的人，读书和不读书过的是不一样的人生！
读书不是为了一纸文凭，也不是为了一夜暴富，而是成为一个有温度、懂情趣、会思考的人。
读书，绝不只是为了混一张大学文凭，开启顺风顺水的世界。
读书，是为了让你成为一个有温度懂情趣会思考的人，是为了让你在跌宕起伏的生活中，拥有处变不惊的内心，让你在未来，能独自混过那些漫长幽暗的岁月而不怨天尤人。
读书，是为了将来能和你的爱人，不止讨论柴米油盐酱醋茶，还可以谈论琴棋书画诗酒花。
再精致的花瓶都有碎掉的一天，再美好的容颜都有老去的一天，唯有你读过的书、写过的字，都会逐渐积累在你的身体里，变成你的财富。
读的书多了，你会发现，以前从未注意过的大千世界，竟然如此鲜活，手机屏幕之外，自有一番万水千山；
读的书多了，你会发现，在无涯的知识海洋面前，再大的烦恼，也只是沧海一粟。
就算最终你跌入繁琐，洗尽铅华，面对同样的工作，你会有不一样的心境；
面对同样的家庭琐事，你会有不一样的情调；培养同样的后代，你会有不一样的素养。
曾有人在知乎上提问：
我读过很多书，但后来大部分都被我忘记了，那阅读的意义是什么？
最高票的回答@葛木萌 是这样说的：
当我还是个孩子时，我吃了很多的食物，大部分已经一去不复返，而且被我忘掉了。
但可以肯定的是，它们中的一部分，已经长成我的骨头和肉。
阅读对你的思想的改变，也是如此。
藏书如山积，读书如水流；山形有限度，水流无时休。
把读书作为生活的常态，是生命最美好的，也是需要坚持一辈子的习惯。
一个人的气质里，藏着曾经读过的书，走过的路，爱过的人。
气质是岁月长期沉淀的产物，而书是漫长时光所赠予我们的，最好的礼物。
22种哲学经典：从笛卡尔到休谟
2019
07/30
07:05
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我们现在才真正讲到了新世界的哲学，这种哲学是从笛卡尔开始的。从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。……自从新柏拉图派以及一切与之相联系的学派以来，我们现在才步入真正的哲学；这是哲学的重新开始。
——黑格尔
小编整理了我馆出版的，自笛卡尔到休谟的22种哲学原著，推荐给读者朋友们，亲们读过哪些呢？
一、笛卡尔
“看到笛卡尔的哲学，就好像是一个在惊涛骇浪中长期挣扎的船夫看见了陆地。笛卡尔是一位将一切都从头做起的哲学巨匠，近代西方文化和近代西方哲学思维，就是从他开始的。”
——黑格尔
作为西方现代哲学思想的奠基人和近代唯物论的开拓者，笛卡尔的哲学思想深深影响了之后的几代欧洲人。
在他去世后，人们在他的墓碑上刻下了这样一句话:“笛卡尔，欧洲文艺复兴以来，第一个为人类争取并保证理性权利的人。”
勒内·笛卡尔（1596-1650）
1.《谈谈方法》
近代哲学的宣言书
树起了理性主义认识论的大旗
《谈谈方法》原题为 《谈谈正确运用自己的理性在各门学问里寻求真理的方法》，是笛卡尔的一部代表作，也是他的处女作。
一生用来培养我的理性，按照我所规定的那种方法尽全力增进对真理的认识。
我发现，‘我思故我在（Ego cogito, ergo sum）’这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。
2.《第一哲学沉思集》
为人类提供了一种新的思维方式
开拓了“欧陆理性主义”哲学
《第一哲学的沉思》是笛卡尔运用与《谈谈方法》提出的方法原则对上帝、灵魂等形而上学问题所作的更深入探讨。
凡是我领会得十分清楚而明白的事物，都是真实的。
为了完全摒除这个怀疑的基础，我必须尽快探究上帝是否存在，或是否有上帝的问题，而且一旦发现他确实存在之后，还须进一步探究他到底是否是一个骗子。
最主要和最常见的错误在于我把我心里的观念判断为和在我以外的一些东西一样或相似。
3.《论灵魂的激情》
认识和控制我们的各种激情
从而能拥有真正的幸福
《论灵魂的激情》于1649年11月在阿姆斯特丹和巴黎出版发行，是笛卡尔生前公开出版的四部著作的最后一部。在书中，笛卡尔集中阐述了自己的道德哲学和人类学思想。在笛卡尔看来，与探讨形而上学问题和物理学问题不同，考察与激情相关的诸种问题——激情的定义、激情的分类、激情的用途与危害以及对其危害性的补救等，则必须依靠第三个原初概念，即作为灵魂和身体的统一体的人这个不可怀疑、确定无疑的天赋观念。
当运气带给某个人一些财富，而且他确实不配拥有这些东西时，我们就会有所嫉妒。
嘲弄或嘲笑是一种混合着恨的高兴，它源于人们看到在一个人那里有某种不怎么严重的不幸，并且认为这个人就该如此。
宽宏使我们不去蔑视别人。
二、霍布斯
”人人相互为战的这种战争状态，还可能产生一种结果，那就是没有任何事情是不公道的。在这儿不会存在是和非以及公正与不公正的观念。缺乏共同权力的地方也就没有法律，没有法律的地方也就无所谓公不公正。
——霍布斯
十七世纪的英国资产阶级革命，开辟了人类社会的新时代，把社会推向了近代史的阶段。那个风起云涌、革旧创新的大时代，在欧洲,特别是在英国，造就了一批向旧制度冲击、为新制度呐喊的思想家。托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes,1588—1679年)就是其中最早、最重要的一个。
托马斯·霍布斯(1588—1679)
4.《利维坦》
近代政治哲学著作
可与亚里士多德《政治学》相媲美
所谓“利维坦”，是《圣经》中述及的一种力大无穷的巨兽名字的音译。霍布斯借用以命名本书，意在用以比喻一个强大的国家。本书系统阐述了国家学说，探讨了社会的结构，其中的人性论、社会契约论，以及国家的本质和作用等思想在西方产生了深远影响，是西方最著名和有影响力的政治哲学著作之一。
在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争。
欲望终止的人，和感觉与映像停顿的人同样无法生活下去。幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。
于是，以下的话就成了理性的戒条或一般法则：每一个人只要有和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。
5.《论物体》
霍布斯哲学体系的基石
机械唯物主义著作
对《论物体》，霍布斯非常自信，曾自称其为一部“伟大著作”，而它之所以伟大，就在于它的创新，在于它“自始至终都新意盎然”。霍布斯高度赞扬了伽利略的历史功绩，称赞他“第一个向我们打开了宇宙自然哲学的大门，使之成为运动本性的知识”。而他的《论物体》从根本上说，也就是一部运用这样一种“运动本性的知识”来解释物体运动的著作。
物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广延。
我们是以运动来量时间，却并不是以时间来量运动的。
三、斯宾诺莎
要成为一个哲学家，必须首先成为一个斯宾诺莎主义者。
——黑格尔
斯宾诺莎和王阳明两人都算作是“致良知”的哲学家，不过一个偏重道德的致良知，一个偏重科学的致良知。
——贺麟
我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。
——斯宾诺莎
斯宾诺莎（1632年11月24日－1677年2月21日），著名的荷兰哲学家，其接受了拉丁语的训练，而正是凭借着拉丁语，斯宾诺莎得以接触笛卡尔等人的著作。其本为犹太人，犹太教会以其背叛教义，24岁时被驱逐出境，后居于海牙，过着艰苦的生活。他最后搬出犹太人居住区，以磨镜片为生，同时进行哲学思考。斯宾诺莎此后一直过着隐居的生活。其不承认神是自然的创造主，其认为自然本身就是神化身，其学说被称为“斯宾诺莎的上帝”，对十八世纪法国唯物论者和德国的启蒙运动有着颇大的影响，同时也促使了唯心到唯物，宗教到科学的自然派过度。
斯宾诺莎（1632—1677）
6.《伦理学》
斯宾诺莎的主要著作
《伦理学》一书是斯宾诺莎的主要著作，他的哲学思想基本上都表述在这本书中。他写这部著作花费了十多年的功夫，从1662年写起，到1675年才完成。在他生前，这部著作并没有发表，死后才由他的友人出版。而出版不久，就被当时的荷兰当局视为“亵渎的、无神论的学说”，禁止发行。
《伦理学》一书是用“几何学的方法”写的。斯宾诺莎把人的思想、情感、欲望等等也当做几何学上的点、线、面一样来研究，先提出定义和公理，然后加以证明，进而作出绎理。
我们的心灵有时主动，但有时也被动；只要具有正确的观念，它必然主动，主要具有不正确的观念，它必然被动。
欲望是人的本质自身，就人的本质被认作为人的任何一个情感所决定而发出某种行为而言。
快乐是一个人从较小的圆满到较大的圆满的过渡。
痛苦是一个人从较大的圆满到较小的圆满的过渡。
7.《知性改进论》
《知性改进论》是斯宾诺莎关于方法论和认识论的著作。这书大约是他在1661年冬天到1662年春天所写的。因为他在1662年4月左右给奥尔登堡的一封信里曾提到这篇文章的手稿。
这是一本没有完成的著作。虽说没有完成，却仍然是一篇可以告一段落的、内容丰富的独立的论文，并且可以当作他的中心著作《伦理学》的导言来看。在本篇他自己所加的小注中，有几处常常提到“我将于我的哲学中加以说明”。这里所说的“我的哲学”即指他当时胸有成竹、计划要写的《伦理学》一书而言。
《知性改进论》作为方法论来看，是斯宾诺莎在这一段期间认真学习和研究培根的《新工具》（1620年初次出版）和笛卡尔的著作，特别是他的《方法谈》（1637年初次出版）所提示的方法问题的继承、发展与批判。
当我受到经验的教训之后，才深悟得日常生活中所习见的一切东西，都是虚幻的、无谓的，并且我又确见到一切令我恐惧的东西，除了我的心灵受它触动外，其本身既无所谓善，亦无所谓恶，因此最后我就决意探究是否有一个人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。
这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐。
8.《斯宾诺莎书信集》
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人活到极致，一定是素与简
2019
07/31
08:00
儒家圣贤文化
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4
生活越是素简，内心越是绚烂丰盈。
01
李嘉诚戴的表，是西铁城表。市价1000港元，他已戴了十几年。
他戴的眼镜，也用了十几年了，曾因度数增加换过镜片，但没换过镜框。
台塑集团王永庆一条毛巾用了27年，娃哈哈宗庆后一年消费不超过5万元，吉利李书福很少穿500元以上的衣服，“世界船王”包玉刚一张白纸分五次用……
人活到极致，就是如此，一定是素与简。
一个人越是炫耀什么，内心就越缺少什么。
内心真正富足的人，从不炫耀拥有的一切。
他不告诉别人读过什么书，开过什么车，去过什么地方，有多少件衣裳，买过什么珠宝，因为他没有自卑感。
内心越是丰盈，生活越是素简。
02
一千多年前，苏轼被贬黄州，与泗州友人刘倩叔共游南山。友以蓼菜、新笋等野菜相待，苏轼品尝后，举箸慨叹：“人间有味是清欢。”
苏轼一生坎坷波折，仕途几起几落，在尝尽人生五味之后，他终于悟得——人间有味是清欢。清欢之所以好，是因为它对生活的超逸，不讲究物质的条件，只讲究心灵的品味。返璞归真，让生命回归最舒适的状态。
“我们曾如此渴望命运的波澜，到最后才发现：人生最曼妙的风景，竟是内心的淡定与从容。我们曾如此期盼外界的认可，到最后才知道：世界是自己的，与他人毫无关系。”
人间最有味的，就是这清淡的欢愉。生活简单就迷人，人心简单就幸福。
03
1845年，美国学者梭罗，只带了一把斧头，到瓦尔登湖边建了一间小木屋，独居了2年零2个月，以验证自己所悟出的人生真谛：“一个人，只要满足了基本生活所需，不再戚戚于声名，不再汲汲于富贵，便可以更从容、更充实地享受人生。”
体验结果，正如他所说：一个人，放下得越多，越富有。
而后，他写出了著名的《瓦尔登湖》：“我们每一天努力忙碌、用力生活，却总在不知不觉间遗失了什么。面对不断膨胀的物欲，我们需要的是一颗能静下来的心。多余的财富只能够购买多余的东西，人的灵魂必需的东西，是不需要花钱购买的。”
多，即是少。少，即是多。
04
乔布斯家里，只有一张爱因斯坦照片，一盏tiffany桌灯，一把椅子和一张床。他说：“我喜欢极简生活。”
他把这种极简，也带到了工作中。1997年，他回到苹果公司。一上任就迅速砍掉了70%的项目，随即又砍掉了90%没有特色的产品，只专注于iMac、iPod、iphone、ipad。发明iphone4时，他只有一个要求：“把最复杂最强大的功能最简单化。”结果，极简的iphone4开创了全球智能手机时代。
这正应了道家名言——大道至简。简单是高级形式的复杂，越是高级的东西越是简单。简到极致，便是大智。简到极致，便是大美。
05
十几年前，心理学家鲍迈斯特因提出“自我损耗”理论而震惊学界。
所谓自我损耗，就是每做一个选择，就会损耗一点心理能量；每消耗一点心理能量，你的执行功能就会下降。你手机里装了5个外卖App，能进行多样化选择本是件好事，但你可能就此陷入无所适从的选择中，不知不觉消耗了很多时间和精力。
所谓时间管理，不是提高效率，尽可能地做更多的事情，而是给自己设置限制，让自己专注于最喜爱最重要的事情。简单，才是效率。
06
大钢琴家霍洛维茨说：“我用了一生的努力，才明白朴素原来最有力量。”他的演奏极其节制，没有多余的动作和表情，没有任何花哨与噱头。但乐音宛如从他心里流淌出来，观众听着听着就不禁泪流满面。
前几天在电视上看到王菲的演出录像，发现她在舞台上基本没什么动作，她打动人的，就是她清澈的歌声。歌手，最本质的是什么？就是歌声。
庄子说：“朴素而天下莫能与之争美。”朴素，原来最有力量。最朴素，最本质，最持久。
人活到极致，一定是素与简。活得越素简，越能听见内心的声音。
生活越是素简，内心越是绚烂丰盈。
人生到了下半场，对手只剩下自己
2019
08/04
09:48
温州市图书馆
企鹅号
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作者：水木然
人生的上半场，是为了战胜别人。
人生的下半场，是为了战胜自己。
人生的上半场，我们披荆斩棘，过五关斩六将，一路豪情万丈，光芒四射。
人生的下半场，我们忽然开始变的孤独，周围的对手越来越少，慕然回首，竟然发现我们唯一的对手，竟是自己！
决定你人生下半场能否继续辉煌的，是看你能不能战胜自己。
01
战胜自己的傲慢
什么叫傲慢？当一个人无法掩盖自己愚蠢的时候，便是傲慢。
但凡稍有成绩的人，都会因此而变的傲慢，傲慢是人的基本属性。
傲慢也是人的七宗罪里之首。
绝大多数人之所以快乐，并不是因为自己的富有、聪明、漂亮而快乐。而是因为自己以为比别人更富有、更聪明、更漂亮而快乐。
因此，人性里有一种基本属性：喜欢给自己制造优越感。
我们经常看到这种场景，很多人一张口就把自己摆上了一个优越的位置，滔滔不绝的讲很多他了不起之处，然后一边俯视你，一边给你讲大道理。
其实他们不是想“启示”你，而是在享受自己的优越感，这就是傲慢的基本表现。
傲慢的人，才是最愚蠢的人。他们总是千方百计的给自于制造优越感，而这种优越感一旦形成，人的死穴也形成了，它让你沉溺在别人的仰慕里，不可自拔。
别人只需要假装配合的恭维一下他们，就可以让他们继续沉溺自己的优越感里，永远无法清醒认识到现实。
他们只能看到了别人故作仰慕的笑容，却看不到别人藏在袖子里的刀。
因此，傲慢的人总是那么轻易的被别人利用和操控。
再看这样一幅画：
画中的猫把蛇尾当成鼠尾，毫不畏惧地用爪子抓着蛇的尾巴。
画的主题是：“你永远不知道跟你玩的是谁！”
因为你根本不知道跟你玩的人究竟是谁，所以千万不要看不起和低估任何人。
你看到的可能是一点点，而别人其实早已看清你，只是考虑要不要伤害你！
所以，每个傲慢的人，要么被别人不战而胜，要么被人卒然一刀。
傲慢，常常让一个处于非常危险的境地。
人生的下半场，你必须战胜自己的傲慢。
02
战胜自己的偏见
绝大多数人都活在自己的偏见里。
偏见的本质，是一个人对外界的认知层次太浅，所以就喜欢用标签识人。
比如只因为某个别人的行为，就对一个区域的人下结论，带帽子，贴标签。
再比如其它的种族歧视、职业歧视和性别歧视等等。
一提到卖保险的都是骗子大忽悠；
一听说某人是某省人（或外地人）马上就开始反感；
一听说某人是某星座的人，马上就说这人性格怎么怎么样......
这种无端的揣测、过于主观的看法以及选择性接受，其实是无知的表现。
每个人都有与生俱来的偏见，这是人的基本属性之一。
心中充满偏见的人，永远无法看透事物的真相，无法看到人的真正面目，他们思想僵化，顽固不化，视野狭隘，总有一天会因此而吃亏。
人生的下半场，必须突破自己的偏见。
不要抱有成见，就事论事、就人论人。我们就能根据各种细节去判断和认识各种真相。
人一旦放下成见，就可以对世事洞若观火，对人性明察秋毫，这是正确决策的基础。
人生的下半场，你必须战胜自己的偏见。
03
战胜自己的欲望
人生的上半场，我们的驱动力主要来自于各种欲望，我们被欲望牵着走。
人生的下半场，我们必须学会控制自己的欲望，而不是继续被欲望控制。
上半场，欲望是我们的主人；下半场，我们必须要做欲望的主人。
战胜自己的欲望，就是能将欲望控制住，可收可发，可隐可现，而不是欲望一旦燃起，就无法熄灭。
人生的下半场，如果还无法控制自己的欲望，任由其扩张，就会物极必反，乐极生悲，埋下了危机的伏笔。
学会分享，是管理对物质欲望的很好办法，在面对利益的时候，我们绝不能再贪得无厌，不顾一切的往自己怀里捞。
学到的要教人，赚到的要分人，财散人聚，这样帮助你的人会越来越多，你无形当中捆绑的人也越来越多，于是你就会越来越安全。
要学会知止。“知止”不是教人不思进取、安于现状，而是教人当行则行、当止则止。
奋发有为的人生，理应进取有度，收放自如，能获得长久的富足和安乐。
所谓：无欲则刚。一个人如果能战胜自己的欲望，就会坚不可摧。
比如作为一个男人，见色不起淫心，见财不起贪心，已经在无形中远离了很多灾难，还能收获更多的尊重和名声。
04
战胜自己的情绪
情绪，是一个人最大的心魔。
拿破仑说过：“一个能控制住不良情绪的人，远比一个能拿下一座城池的人更强大。”
脾气人人都有，拿的出来是本能，压得下去才是本领。
请记住一句话：“人在愤怒的那一个瞬间，智商几乎等于0，杀伤力接近100！”
一个成熟的人，遇到问题的第一想法不是去发火，而是为什么会这样？我应该怎么做才能解决问题，或者对方为什么会这么做？
他的根本出发点是什么，这里是否有我没想到的地方，或者我怎么才能让他意识到问题。
学会收敛自己激烈的情绪，是成熟的人必备的能力，也是一个人最重要的涵养。
人生的下半场，我们必须打败这个心魔。就像控制自己的欲望一样，我们的言行不能再受制于自己的情绪，而应该反过来控制情绪。
来看一下“怒”字怎么写的？一个“奴”加一个“心”。
当一个人发怒的时候，他就成了“心”的奴隶，就成了情绪的奴隶。
再看一下“恕”怎么写的？一个“如”加一个“心”。善于宽恕，才能心情如意。宽恕别人，也是在宽恕自己。
生活已经很难，为何我们还要互相为难？
人生的下半场，我们需要明白一个道理：有时放过别人，就是放过自己。
05
战胜自己的格局
人生的上半场，无论你实现了多大的成就，如果你想在下半场继续有所突破，只有一个突破口，那就是提升自己的格局。
人生的上半场，我们往往都在既定的秩序里运转，我们形成了固定的思路和行为，这就是一个人的格局。
当然，我们也取得了一定的成就，但是恰恰是这些成就限制了我们的思路和行为，从而限制了我们的格局。
比如做产品的人，往往只会思考怎么把产品做的更好；很少去考虑是不是可以做渠道；做渠道的人，往往也更善于优化渠道，很少去考虑是不是可以做平台。
从产品思维，到渠道思维，再到平台思维，这就是一个人格局的升级。
格局的升级，其实就是一个人整体层次的提升，因此它往往也是以上四种因素共同作用的结果，是一种综合效应。
当一个人能够战胜自己的傲慢、偏见、欲望、情绪的时候，自然就会战胜自己的格局。
其实，人生就像是生活的囚徒，现实是巨大的枷锁，世界是巨大的牢笼。无论我们怎么挣脱，都是无处可逃的。
因此，人生的下半场，我们都在在为自由而战！
人生追求自由的唯一方式，就是把人生当成一场修行。
最好的修行方式是红尘炼心，最好的道场就是红尘俗世！
把你俗世里遇到的每一件俗事/每一个俗人，当成你修行的工具。
我们遇到的每一份痛苦，都是为了度我们的。
终于发现：自由不在外界，自由就在自己的内心里。
哲学带不来幸福，幸福导师的“鸡汤”更于事无补
2019
08/04
00:00
南方都市报
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《哲学带不来幸福》，(法)罗热-保尔·德鲁瓦著，西南师范大学出版社2019年6月版，42.00元。
盛子胥
近年来，各种幸福课层出不穷，有关幸福的书数以百种。幸福是一个可以经由指引而达到的目标吗？根据法国学者罗热-保尔·德鲁瓦在《哲学带不来幸福》一书的描述，外国人对幸福的热望丝毫不亚于中国，一些哲学家向人们兜售幸福，有人甚至将带来幸福视作重要的使命。透过幸福哲学铺就的康庄大道，幸福的生活和美妙的人生似乎触手可及。但是，罗热-保尔·德鲁瓦首先打破了这一幻象：在古代思想者那里，幸福只是偶然。尽管苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及所有古典思想学派，都想切断幸福和偶然的联系。在哲学与幸福之间，哲学家们提供了一个三段式的逻辑推理：1，所有人都渴求幸福；2，哲学能让人获得幸福；3，因此所有人都需要哲学。但是，这个三段式经得起推敲吗？这三句话，每一句都既不显然，也不完全确定。而且，古代人的幸福和现代人的幸福完全不同：在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及其他哲学家那里，他们谈论的幸福是与外界的联系，与城邦、权力和自然的建立等因素相关，而并非局限于个体。而现代人的幸福恰恰将个人放到了首位。这一点，与贡斯当论述古代人的自由和现代人的自由如出一辙：古代人的自由是在城邦、法律和政府的集体框架下，而现代人的自由是个体语境和个人决定的一部分。另外，现代人认为幸福是整体性的完满，而古人则认为，追寻幸福是一条无尽之路，没有确定的完美。
然而，“天有不测风云，人有旦夕祸福”。幸福并非一个恒常的固态，它很可能因世事变化而失去。《红楼梦》中的贾府曾经享尽荣华富贵，但最终遭殃“只剩下一片白茫茫大地干干净净”。但是，幸福对于智者来说似乎是一个例外，因为人们获得智慧之后，就将免受命运女神的打击，而且永远拥有。因此，柏拉图、亚里士多德等哲学家，将智慧当做哲学前进的终极目标。
但是，罗热-保尔·德鲁瓦很快打破了这种念头。他提醒人们，从来没有真实存在的人学到过哪怕最微小的智慧。斯多葛派的哲学家承认，“永远没有一个人能成为智者”。其次，即是有智者，他们在的同时，也避开了幸福。如果说，智者的七情六欲平静如水，这种对于欲望的消灭，它也与现代人追求的幸福背道而驰。
如果说，幸福的秘密在于简单，在罗热-保尔·德鲁瓦看来，它就必须做到四点：忽视历史，叔本华等哲学家就拒绝幸福；忽视消极面，例如忽视人类社会中的屠杀、破坏和野蛮等等；忽视文化，本书举出了中国文化和印度文化为例，认为两者并非人人都想要幸福；忽视道德，与幸福相比，有人更偏好于自由、尊严、救赎等等。在哲学的发展过程中，真理与幸福被分开，哲学家们寻找真理，但不再认为自己也在寻找幸福。
那么，为什么幸福哲学在近些年甚嚣尘上？《哲学带不来幸福》对此做了一个历史性的回顾和分析。而20世纪的灾难性事件，摧毁了人们对于理想、进步、科学甚至对文化的信心，转而关注个人存在，专注于个人的小幸福以及宁静的生活。与之相对应，哲人和智者们也开始向人们提供关于幸福的心灵鸡汤。
罗热-保尔·德鲁瓦总结了四个形象：智者、圣人、学者和哲学家的幸福。在所有文化中，智者都是平衡、稳定、祥和之人，他们决不恣肆纵情和及时行乐。智者获得智慧，更多依赖于知识的传授和历练。但是，古希腊是一个例外，这里的智者是哲学家，他们将理性话语作为唯一工具，而新的智者信奉理性、逻辑和可论证的事实。这些自称哲学家的人试图获得智慧，但无法拥有，因而永远无法到达智慧终点。希腊时期和后来罗马时期的指挥学派有一个创新，认为理性可以达到善与幸福——但这种幸福平静、中立，与现代人所述的幸福完全不同。
犬儒学派的第欧根尼生活在一个木桶内，他在雅典时，经常暴晒于夏日的骄阳下，近乎赤裸地待在寒冷冬日的风雨里增强体魄，通过自我训练习惯痛苦而生活。而圣人的主动赴难，则是以蔑视肉体以求得永恒极乐。这也意味着，圣人渴望通过肉体上的自我摧残而获得幸福，而哲学家并非如此。
显然，智者、圣人、学者和哲学家所推崇的幸福，与普通民众所憧憬的幸福，在实质上有着天壤之别。即便他们获得了幸福，在民众眼里或许不值一钱。相反，如果人们只知道追求纵情享乐，将幸福建立于欲望的满足和生活的放荡，在哲学家眼里恰恰需要批判——果真如此，人与禽兽何异？
然而，幸福哲学经常以反抗的姿态出现，以蛊惑大众。它主张反消费、反工业社会，反资本主义，进而获得幸福。这些行动不可能改变显示世界，但是实践者或许会认为自己获得了“胜利”。以生活中习见的案例而论，极少数人离群索居，自给自足；一些人反复宣扬自己长期的旅行经历……凡此种种，都不过是一种自欺欺人，他们也不可能真正解脱。
罗热-保尔·德鲁瓦并未止步于此。他更进一步，将某些“幸福”视作奴役：这类平顺、悠闲、舒适的安逸，建立的正是一种标准化和约束化的大规模程序，而且远离了自由——而自由需要更多的责任感。这种“受控制、受压制的人生，表面上是逍遥，实际上是极权。”罗热-保尔·德鲁瓦提出了三个理由反对这种幸福观：首先，这种幸福是对生活的否定。因为生活本身就充满了各种不确定性且难以理解，难以预见。这一观点，与中国学者刘东的比喻“天边有一块乌云”颇为近似。但是，幸福哲学却想把人投进没有阴暗面的模型。第二，古代人描绘的哲学幸福和今人憧憬的幸福存在深刻矛盾；第三，幸福有一种强制和必须的特性。
在康德那里，幸福只是一种想象的理想，作为理性知识的哲学无法作为获得幸福的手段，关于幸福，人们只能给出“建议”，而不是概念和知识。叔本华更强调，哲学应该破除幸福。罗热-保尔·德鲁瓦认为，哲学并不具备改变生活的能力，即是它奇迹般改变了生活，但目的也不是幸福。哲学应该寻求真理，比如，制定和修正集体行为的相关法律，质问权力和公证的意义，质问义务的合理性，质问司法等等。“哲学存在的意义在于将思维放入困境，固执地建构不适和不安的系统”“哲学以智慧和积极的方式让人坐立不安”，罗热-保尔·德鲁瓦高呼，“哲学带不来幸福，这再好不过了！”
在变幻莫测的命运和难以预料的生活中，个人的小确幸极其脆弱，其抗风险能力极差。哲学带不来幸福，幸福导师的“鸡汤”当然更于事无补。
尼采最发人深省的20句话，你听过几句？
2019
08/03
17:42
江南的故事酒馆
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1每一个不曾起舞的日子，都是对生命的辜负。
2一个人知道自己为什么而活，就可以忍受任何一种生活。
3我感到难过，不是因为你欺骗了我，而是因为我再也不能相信你了。
4不能听命于自己者，就要受命于他人。
5一切美好的事物都是曲折地接近自己的目标，一切笔直都是骗人的，所有真理都是弯曲的，时间本身就是一个圆圈。
6所谓高贵的灵魂，即对自己怀有敬畏之心。
7生命中最难的阶段不是没有人懂你，而是你不懂你自己。
8谦逊基于力量，高傲基于无能。
9聪明的人只要能掌握自己，便什么也不会失去。
10不要停在平原，不要登上高山，从半山上看，世界显得最美。
11也许你感觉自己的努力总是徒劳无功，但不必怀疑，你每天都离顶点更进一步。
12常常谈论自己的人，往往只是为了隐藏自己。
13一个人知道自己为什么而活，就可以忍受任何一种生活。
14如果你想走到高处，就要使用自己的两条腿！不要让别人把你抬到高处；不要坐在别人的背上和头上。
15最高贵的美，并非一下子把人吸引住，不做暴烈的进攻，而是渐渐渗透，把人不知不觉带走，使人们的心灵包含期许。
16人的精神有三种境界：骆驼、狮子和婴儿。第一境界骆驼，忍辱负重，被动地听命于别人或命运的安排；第二境界狮子，把被动变成主动，由“你应该”到“我要”，一切由我主动争取，主动负起人生责任；第三境界婴儿 ，这是一种 “我是”的 状态，活在当下，享受现在的一切。
17一切美好的事物都是曲折地接近自己的目标，一切笔直都是骗人的，所有真理都是弯曲的，时间本身就是一个圆圈。
18人的情况和树相同。它愈想开向高处和明亮处，它的根愈要向下，向泥土，向黑暗处，向深处，向恶---千万不要忘记。我们飞翔得越高，我们在那些不能飞翔的人眼中的形象越是渺小。
19谁若孜孜于寻找，就越容易迷失自己。
20人的精神有三种境界：骆驼、狮子和婴儿。第一境界骆驼，忍辱负重，被动地听命于别人或命运的安排；第二境界狮子，把被动变成主动，由“你应该”到“我要”，一切由我主动争取，主动负起人生责任；第三境界婴儿 ，这是一种 “我是”的 状态，活在当下，享受现在的一切。
英国学者评出世界十大思想家，中国有三个上榜，最后一个目不识丁
2019
08/05
10:24
秘味美食
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伏尔泰：生于1694年11月24日，祖籍法国巴黎，出生在一个比较富裕的家庭。在家里排行老五，父亲从事法务工作，母亲是名门贵族。从小很调皮，不喜欢读书，但经常做一些有讽刺意义的诗。他经常说的一句话：“笑，可以战胜一切，这是最有力的武器”。
成就：十八世纪资产阶级启蒙运动的始祖，被后人称为"法兰西思想之王"、"法兰西最优秀的诗人"、"欧洲的良心"。一生主张开明的君主政治，强调自由和平等。
穆罕默德：生于公元571年4月21日年，祖籍沙特阿拉伯的麦加，出生在一个比较富裕的家庭。从小父母和祖父就去世，和叔叔一起长大。
成就：建立伊斯兰教，现有十几亿信徒，成立阿拉伯帝国。后人对他的知识总结，编撰成《圣训学》。
柏拉图：生于437年，祖籍古希腊，出生在一个较为富裕的贵族家庭，他的父亲是阿里斯通 、母亲是伯里提俄涅 ，他在家中排行老四。
成就：西方客观唯心主义的创始人，研究概念包括:柏拉图思想、柏拉图主义、柏拉图式爱情等。
释迦摩尼：出生于公元前565年，祖籍印度尼泊尔。二十九岁出家，三十五岁大彻大悟，开始倡导佛法。
成就：佛教创始人，扬弃当时思想的偏见，无神论或反神论，超越思辨的如实修证。
耶稣：生于公元前4年，祖籍以色列，犹太人，母亲为玛利亚。30多岁开始道，33岁被钉死在十字架上，据说3天后复活。
成就：基督教创始人。
亚里士多德：生于公元前384年，祖籍古希腊人，父亲是马其顿国王腓力二世的医生。生活在一个富裕的家庭，十七岁去帕拉图学校求学。
成就：现实主义的鼻祖，把科学分为理论、实践、创造三大块，天文方面提出地球中心说。
马克思：生于1818年5月5日，犹太人，祖籍德国，后无国籍，先后在波恩大学和柏林大学读法律。
成就：马克思主义的鼻祖，第一国际带头人，全世界无产阶级人士恩师，现代共产主义的开创者。
孔子：生于公元前551年9月28日，祖籍山东，虽然是名门之后，但到孔子出生时家世败落，很是贫穷。从小用功读书，20岁时已经才华出众。
成就：儒家思想的创始人。美国诗人、哲学家爱默生评价“他是全世界人民的光荣”。英国历史学家、哲学家汤恩比博士曾经说过，拯救21世纪人类社会的只有中国的儒家思想和大乘佛法。
老子：生于公元前571年，周朝春秋时期人，名李耳。
成就：伟大哲学家和思想家之一，道家学派鼻祖。前苏联学者李谢维奇说：“老子是国际的。” 英国科学家李约瑟说：“中国文化好像一棵参天大树，而这棵参天大树的根在道家。”可见老子的成就。
惠能：生于638年，祖籍广东，古代一名僧人，从小家境贫穷，3岁时候父亲去世，和母亲靠砍柴为生。
成就：被称为禅宗六祖大师，对中国佛教和禅宗的弘扬有深刻而坚实的意义，被评为中国三大圣人之一。然而一个被世界公认的思想家，却目不识丁，这是不是很传奇？
西学东渐：汉学与西学的关联和区别
2019
08/08
18:13
学术守望者
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18世纪中叶以后，汉学崛起，以其严谨的态度、实证的方法，系统考订典章文献，为学术界注入一股清新的风气。
乾嘉汉学是在清初批判理学的思潮中发展起来的。称其为“汉学”，是因为崇尚汉代儒者重小学训诂与名物考辨的学术意识和方法，借此把清代学术与宋代学术区分开来，同时揭示它与汉代学术的关系。
汉学兴起与西学传入在时间上几乎同时。以天文学、数学为代表的西方科学的传入，对当时的部分中国士大夫产生了很大的影响。西学与汉学有什么关联呢？
20世纪80年代，历史学家朱维铮曾将汉学与西学并列，从整体上提出两者间的历史关系问题，实开此问题研究的新局面。他认为王学藐视宋以来的礼教传统，其异端的气质创造了一种文化氛围，使得近代意义上的西学在中国立足，汉学与西学在性质、结构、方法、心态等方面存在内在的关联。
清代的经学家讳言西学对经学的影响，对其间关系难以找到直接的文本依据，只能从经学家的学术经历、具体观念等因素的“细微处”入手。当时接触到西学的一些士大夫，在学术交往中各持己见，但相互影响，西学的作用是在这一过程中呈现出来的。
明清之际接纳西学的方式表明，中国士人对于天主教之学术是有很大保留的，却颇注意西来之学“其分有门，其修有渐，其诣有归”，甚至还试图去发现其中“格物穷理之大原本”。这种问题意识表明，伴随中西重开沟通之局，学术之会通即同步进行，而中国士人主要根据“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的架构来接引西学。乾嘉时期学者对于西学的态度表现为，当面临价值或态度温和问题时，对西学当采取这样一种策略：“西土之术固有胜于中法者，习其术可也，习其术而为其所愚弄不可也。”
有关清代初中期汉学与西学关系的研究，主要集中在几个问题的讨论上：西学与汉学的交流范围、程度和性质；两者之间的文化互动导致了什么结果，如何评价。
有研究认为，从汉学与西学的发展方向、学术范围、学术风格、学术方法等方面可寻找乾嘉汉学与西学二者的共同点，具体分析乾嘉汉学的兴起演变与西学的关系。就学术范围来说，清代汉学家对天文历算的兴趣显然是受西学直接影响的结果。以汉学相标榜的经学研究表现出的“广义历史学”的特点与早期传教士的有关工作极其相似，二者存在“相互诱发”的关系。在学术方法上，西方传教士带来的以实证为基础的归纳推理方法，成为乾嘉汉学的重要方法特征。可以说，清代学者是用西洋学术方法治中国传统之学。有研究指出，西学对皖派朴学的形成具有直接影响，主要表现为两者在方法上都注重归纳和演绎，治学目的在于“裨益民生”，治学领域更是直接相关。
20世纪90年代中期后，探讨的问题主要集中在：西学对经学的渗透在学术范围、知识结构、方法论上是如何体现的，汉学家如何自觉不自觉地使用西学改造自己的思想和观念，在价值体系上经学是否受到西学的冲击。
李天纲从乾嘉汉学的两个流派——吴派和皖派与西学的不同关系入手，揭示皖派对西学态度开明、受惠很深的事实，认为当时中国学者在接受天文历算等的同时，也对其背后的学术思想体系予以某种认可，修正了自己对历史和宇宙的认识，进而对清代儒学的整体价值和知识体系也产生了一定的影响。如哥白尼“地心说”的传入促成了儒学“天道更新”观念的转换，这正是清代思想学术的核心变化所在。李天纲认为，西学更为广泛地成为学者加以利用的工具和资源，如以西学解《易经》《春秋》，用西方近代天文学推断古代星象，把基督教宇宙观纳入传统中学范畴之中，表明西学中的哲学和神学对明清经学产生了根本性的重要影响。他强调戴震等汉学家的思想不同于传统儒学的时代特色，着力论证西学如何成为乾嘉汉学所体现新意的关键历史因素。清代汉学以精密的知识考证形成了自己的特色，学术形态鲜明，这显然与西学的关系极大。
萧疌夫认为明清西学的传入极大地改变了中国传统思想面貌，使得明清之际出现了中国近代哲学的启蒙。他说：“明清之际的自然科学研究热潮和中西科学文化的早期交流，使这一时期启蒙哲学的理论创造从内容到方法都具有新的特色。”陈卫平认为，西方“由数达理”思维方法在明清的传播，为中国人提供了具有近代意义的思维方法，但尚不足以动摇经学方法，最终仍沦为经学考据的工具。冯契指出：“一般来说，一种外来文化输入像中国这样有悠久传统的国家，需要通过特定的社会文化机制，使之由外来变为内在，才能逐步与本土的传统文化相会通。这种特定‘机制’指什么？主要包括两方面：一是要有某种社会力量，作为会通文化的主体；二是要找到外来文化与本土文化相结合的生长点，加以培植、灌溉。”
清初到清中期中国正统士人对待西学的态度表现为一条曲线，从盲目地全面排斥转为有选择性地局部限制，一方面，在面对中西势能逆转的严峻现实面前，客观地承认“夷狄”并非一切都不如中国，至少在“技能”方面值得借鉴，进而给予西方科技以“钦定”的、合法的生存地位；另一方面，则严格限定对西学认可的范围：对于“实逾前古”的科技不妨加以吸收，对于违背中国纲常名教的宗教神学则坚决加以摒弃，以维护中国文化意识的系统稳定性。
尽管西方已处强势地位，但西人对“学”之论辩，仍要面对西学如何易被接受的问题，因此，对“学”之阐述，尽量借用中国士人所熟悉的符号和言说方式，这正类似于耶稣会士的用心。于是将“格致之学”在中国本土的知识架构中进行安置，突出“格物致知”为“修身、齐家、治国、平天下”的初级功夫，也成为论述的中心。
来华传教士传播西方知识时，往往从西学的整体出发，并不囿于“格致”层面；侧重“格致之学”，未尝不是因应本土的需要。西学对中国传统学术的影响，多体现在天文、历法、地理以及数学等方面，并再次唤起学者们对中国古代这些学术的兴趣。如徐宗泽所说：“西土所著之书，在我国学术界上，其影响不限于局部，而为整体者也。”
就“实学”而言，西方所强调的“实学”更是一种能带来物质文明的“实学”，中国古代所强调的“实学”更像是空疏之学。
西方传教士传入中华的不仅仅是一些有形的科学，也传入了一些观念和方法，在很大程度上改变了传统士大夫对科学以及世界的认识。一些中国士大夫对西方科学采取了认同的态度，他们从西方科学那里所获得的学术训练，使他们成功地避开了宋明理学中非科学的一面，也为近代中国接受西学留下了合理空间。
关于中西学术文化，许多学者曾做过比较。莱布尼茨就中西两种文化剖析说，欧洲文化长于精算和思辨，而在实践方面不如中国文化。胡适曾经指出，17世纪是人类历史进入新学术的时代，中西的知识领袖在科学精神和方法方面非常相像，但不同之处是：西方科学家运用自然材料，中国学者运用书本、文字、文献证据。因此，欧洲人产生了一种新科学和一个新世界，中国人却产生了300年的科学的书本学问。他在《“证”与“据”之别》的札记中认为，“据”乃是“据经典之言明其说也”；“证”者，根据事实法理，以演绎、归纳之法得出结论，“吾国旧伦理，但有据无证。证者，乃科学的方法，虽在欧美，亦为近代新产儿”。胡适在做题为“考据方法的来历”的演讲时认为，中国近300年思想学问皆趋于精密化，这是西士所传之学影响的结果。钱穆也指出：“第一，中西双方的思想习惯的确有不同。东方人好向内看，而西方人好向外看……因此太抽象的偏于逻辑的思想与理论，在中国不甚发展，中国人常爱在活动的直接的亲身经验里去领悟。第二，西方人的上帝是逻辑的，中国人的上帝则是比较情感的，可谓接近于经验的。中国人的兴趣，对于绝对的、抽象的、逻辑的、一般的理性方面比较淡，而对于活的、直接而具体的、经验的个别情感方面则比较浓……若用西方眼光来看中国……中国思想好像一片模糊，尚未走上条理分明的境界……一边只是破碎分离，一边只是完整凝一，这是中西的大分别所在。”戴逸分析中西学术的差异时说：前者的着眼点在收集、保存前人已经撰写的书籍，用力于“汇编”；后者的着眼点则是综合过去的知识成果，加以阐述发挥，因此用力于“撰写”。
西方传教士为了在中国这个迥异于欧洲的、具有深厚文化底蕴的国度传播福音，努力寻找其中相近、相通、相契、相容的方面，并指望以此为切入点，为天主教在中国立足寻求文化上的依托，“竭力把基督教酵母注入整体的中国文化”。结果并没有很多中国人皈依基督教，却使中国人通过中西文化的比较而选择了现代文明，同时也激发了民族自尊心。
此期，中国对西学的总体态度是“节取其技能，禁传其学术”，即便是技能方面的吸纳也深受皇帝兴趣的左右，往往局限于皇帝周围的一个小圈子里，未能形成风气和潮流并推广到全社会。
不管西方传教士传入的是何等性质的文化，其精要都体现了西方文化意蕴。重要的不是输入哪个科学家的知识体系或哪门具体的学科，重要的是他们带来一种全新的、有异于原有思想的新“元素”，他们在很大程度上改变了中国传统士大夫对学术、对世界的认识。有学者认为，“西学负载的大量新知识为探求经世实学的明清学人开阔了视野，树立了标杆，并激励知识界倡导务实的学风”，“西方科学重实证、讲逻辑的思维方法可补中国传统学术之缺失”。也就是说，西学对中国传统学术的影响，主要体现在促使学者们以科学的态度和严谨的方法，对数千年文化遗产进行系统的考订和整理。
西学东渐
（中国近现代科技转型的历史轨迹与哲学反思 第一卷）
作者： 刘大椿 等 著
ISBN： 978-7-300-26325-0
定价： 118.00
出版日期： 2018-10-31
发生在明末清初并且延续到清朝中叶，伴随着耶稣会士来华传教而展开的西方科技传入中国的历史事件，被称为西学东渐第一波。它让东西方两个原本平行发展的科技传统开始交会，给中国科技发展带来了全新的可能性。
可惜的是，由于多种因素交互作用，“西学东渐”后来逐渐蜕变为“西学东源”，中国丧失了这一科技转型的机会。
本书记叙和分析这一时而令人兴奋、时而引人扼腕的历史故事。
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叔本华：所谓辉煌的人生，不过是欲望的囚徒
2020
02/22
08:57
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今天的德国哲学家叔本华（Arthur Schopenhauer，1788-1860）的生日。叔本华是唯意志论的创始人和悲观主义代表人物之一，在他看来：“人生如同上好弦的钟，盲目地走一切只听命于生存意志的摆布，追求人生目的和价值是毫无意义的”。
叔本华认为，因为人有意志，所以就会有欲求和渴望。而欲望只会带来痛苦。因为如果人有欲望而得不到满足，这是痛苦的。要实现任何一种欲望的过程，都要遇到无数的麻烦和困难，这也是痛苦的。就算欲望最后实现了满足，也只是暂时摆脱痛苦，随之而来的就是无聊和空虚。何况人并不只有一个或少数的几个欲望，满足了一些，其他的也满足不了。旧的欲望刚刚实现，新的欲望又产生了。
因此，在他看来：“人的生存就是一场痛苦的斗争，生命的每一秒钟都在为抵抗死亡而斗争，而这是一场注定要失败的斗争。”
叔本华语录
文 | 叔本华
图 | 菲利普 · 哈尔斯曼
01
没有相当程度的孤独，
就不可能有内心的平和。
02
人性一个最特别的弱点就是：
在意别人如何看待自己。
03
一个人只有在独处时才能成为自己。
谁要是不爱独处，那他就不爱自由，
因为一个人只有在独处时才是真正自由的。
04
所有的真理都要经过三个阶段：
首先，受到嘲笑；
然后，遭到激烈的反对；
最后，被理所当然地接受。
05
人生实如钟摆，
在痛苦与倦怠之间徘徊。
06
人类幸福的两大敌人是痛苦和无聊。
07
财富就像海水，
饮得越多，渴得越厉害。
名望实际上也是如此。
08
只有知道了书的结尾，
才会明白书的开头。
09
愚昧无知如果伴随着富豪巨贾，
那就更加降低了其人的身价。
10
人类所能犯的最大的错误，
就是拿健康来换取其他身外之物。
11
事物本身是不变的，
变的只是人的感觉。
12
小人常为伟人的缺点而得意。
13
智者，总是享受着自己的生命，
享受着自己的闲暇时间。
而那些愚不可耐的人总是害怕空闲，
害怕空闲带给自己的无聊，
所以总是给自己找些低级趣味的游戏，
给自己一点暂时的快感。
14
生命是一团欲望.
欲望不满足便痛苦，满足便无聊，
人生就在痛苦和无聊之间摇摆。
15
如果你自己的眼神关注的是整体，
而非个人的一己的生命的话，
那么你的行为举止看起来会更
像一个智者而不是一个受难者。
16
如果我们怀疑一个人说谎，
我们就应该假装相信他，
因为他会变得愈来愈神勇而有自信，
并更大胆地说谎，
最后会自己揭开自己的面具。
17
名誉是表现在外的良心，
良心是隐藏在内的名誉。
18
人的面孔要比人的嘴巴说出来的东西更多、更有趣，
因为嘴巴说出的只是人的思想，
而面孔说出的是思想的本质。
19
只要条件许可，机会成熟，
人人都是想作恶的。
20
遗忘比绝望更强有力。
△
20世纪最伟大的传记作家之一为德国人作传
一本书读懂德国人的浪漫与暴力、理智与狂热
演绎德国人千年盛衰史，讲述一部不断重复悲剧和充满讽刺的历史
德意志帝国和德意志民族是两件不同的事情。本书叙述的是德国人的历史，而不是德国的历史。
从梦想主宰世界的卡尔大帝，发明活版印刷的 古腾堡，终身从事宗教改革的路德，发现行星规律的开普勒，狂飙运动中兴起的歌德，愤世嫉俗的贝多芬，一统德国的铁血宰相俾斯麦，一直到臭名昭著的希特勒，通过对历史风云人物有血有肉的描绘，本书叙述了德意志民族从公元800年到20世纪40年代的千年盛衰史，一部不断重复悲剧和充满讽刺的历史。
在作者笔下存在两个德意志：一个是由艺术家和哲学家组成的文化世界，另一个则是由军人和皇帝组成的政治世界，这两个世界彼此割裂，鲜有交集，最终塑造了德意志民族的双重性格。他们严肃认真，攀登人类文明高峰，令人崇敬；但又凶残野蛮，妄想征服世界，令人畏惧和反感。
如此对立矛盾的性格如何集于一身？一个培育了歌德、贝多芬、康德这些伟人的民族，怎么会一再走上野蛮道路？本书将对此提供一个答案。
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