爆竹中的“二踢脚”“砰砰”连响两下。对联是汉语中的“二踢脚”：字数相同、语义相关的两个语段上下衔接、连续出现，陡然增强了语言气势。“两响”的对联犹如武术中的“双刀”，相互策应，变幻出万花筒般的意味和情趣。 古来平声为平，上、去、入为仄。而今普通话已无入声，从东北到西南辽阔的“官话区”多为四个调类，没有入声。因此人们常难于分辨出入声字。许多人便简洁地将一、二声视为平，三、四声视为仄。这种划分虽不严格合于历史上的平仄，但也构成了语音调值上“平”“升”跟“曲”“降”的规律性对应和变化，在“语音美”上有积极意义。
跟虎进山，跟鹰飞天 老子还通过是否亲身参与“道”的运行来区别“有道者”和“无道者”。第四十一章说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”河上公注曰：“上士闻道，自勤苦竭力而行之。中士闻道，治身以长存，治国以太平，欣然而存之。退见财色荣誉，惑于情欲，而复亡之也。下士贪狠多欲，见道柔弱，谓之恐惧；见道质朴，谓之鄙陋，故大笑之。”17“上士”全身心地投入到“道”的活动中，不停地进行实践，对“上士”来说，“道”不是外在的对象，竭力行“道”是他选择的生活方式，“道”的意义就显现在努力行“道”的生活之中。其情形犹如叶秀山所说：“设想你要‘走’一段漫长的‘路程’，尽管有一本很详细的‘地图’，或者竟是一本‘军事地图’，你‘看到’的只是一些‘标记’和‘符号’，真正的‘路’，你却是‘看不清’的……‘真正的’‘道’，要你自己去‘走’，要实际地‘走’，才能说你‘得’了‘道’。”18“中士”对“道”似懂非懂，将信将疑，不能尽全力进行实践，“道”成了外在的对象，有时存之于心，有时却又被遗忘。在“下士”那里，“道”完全变成了外在的与实际生活缺少关联的事物，“道的意义”这个问题在他们看来纯属无稽之谈。在这里，“上士”属于“有道者”，“下士”属于“无道者”，而“中士”则介于二者之间，老子认为只有“上士”的行动才值得肯定。 老子对此极为关注，反复论述。第五十九章说：“治人事天，莫若啬。”指出人要收敛自己的精神，不要过度劳烦。第四十八章：“为学日益，为道日损。”以“益”“损”对比说明“为道”并不需要复杂的程序或理论知识，而只需亲身参与，不断实践。第十章“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?”这里讲人只有凝聚精神，专心致志才能与“道”同在而不分离。第十九章“见素抱朴，少私寡欲”是说人应过简单纯朴的生活，减少私心私欲。第二十六章“重为轻根，静为躁君”也强调了精神内守，平静安宁，朴素恬淡的重要性。在《史记•老子韩非列传》中老子告诫孔子说：“去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”这也形象地刻画出老子淳朴自然的精神气质和崇尚恬淡的生活态度，而“道法自然”的意义就呈现在这样的日常生活状态之中。 第十五章更生动描述了“善为士者”的精神状态及与之相应的行动：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之徐清?孰能安以久动之徐生?保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。”自古以来，善于领会“自然之道”的人，其身心状态微妙深远，难以用明晰的语言来表述，老子连用7个“若”字对此做了比喻。从中可以看出，“善为道者”不停地活动，但他的一举一动，从始到终都是慎重的、警觉的，身心充满敬畏而又和蔼安宁、敦厚淳朴而又生机勃勃。只有“善为士者”的思想和行动能够如同水一样自然而然，动静适宜，永远不会盈满，始终保持着活力。
南宋朝廷的官员们早就怯懦、畏缩惯了，根本不想搭理辛弃疾这样的“热血人士”，他们的反应特别冷淡，甚至后来阻拦辛弃疾的仕途发展，老弹劾辛弃疾，以至于辛弃疾从中年时期就过上了闲居生活（约20年），闲闲没事干怎么办呢？写词，成了他最好的缓压方式。 反正快乐是一天，不快乐也是一天，于是他经常在诗词里自嘲，来应对生活中的不堪，60多岁的时候，辛弃疾已经是个老人家了，牙齿掉落，于是写下一首《卜算子·齿落》。 《卜算子·齿落》：刚者不坚牢，柔底难摧挫。不信张开口了看，舌在牙先堕。已阙两边厢，又豁中间个。说与儿曹莫笑翁，狗窦从君过。 简单解释一下：其实坚硬的东西更容易折断，看似柔软的事物反而生命力更顽强。不信的话你就张开口看一看，舌头完好无损牙齿却脱落了。两边的槽牙全部掉光咯，中间的切齿还开了个大洞。孩子们不要笑我这牙齿像狗洞，这洞可以供你们耍着玩呀！ 你想想，60多岁的老爷子咧着一口缺牙，得意洋洋地对着孩子说：来呀来呀！来钻呀！真是让人哭笑不得，其实，辛弃疾哪里会让孩子们干这种事，他老人家是在暗讽那些小人，卑躬屈膝、阿谀奉承，但他们享受着荣华富贵的好日子。
1922年4月，在为直隶教育联合研究会所做的名为“趣味教育与教育趣味”的演讲中，梁启超提出了“趣味教育”的主张。梁启超认为，教育最重要的任务，是培养趣味，而所谓趣味，其实质是一种“无所为而为”的艺术化的人生态度。教育的目标是人生的艺术化、审美化，这是从教育的角度来说。如果反过来从艺术、审美的角度来说的话，就是艺术、审美应参与教育事业，帮助教育者与受教育者培养趣味。 与“趣味教育”的主张差不多同时，梁启超还提出过“情感教育”。在为清华大学文学社所做的系列讲演“中国韵文里头所表现的情感”（1922年春）中，梁启超提出天下最神圣的莫过于情感，情感可以说是人类一切动作的原动力，但情感并不都是善的、美的，所以自古以来的宗教家、教育家“都最注意情感的陶养，老实说，是把情感教育放在第一位”，而情感教育最大的利器是艺术。在“为学与做人”（1922年12月）的演讲中，梁启超又将“情感教育”简称为“情育”，他认为情育的目标是让人“不会忧得失”，“我只是为学问而学问，为劳动而劳动，并不是拿学问劳动等等做手段来达某种目的”，“他的生活，纯然是趣味化、艺术化”。从这段描述看，梁启超的“情感教育”与“趣味教育”在内涵上是相通的，二者的最终目的都是培养一种艺术化、审美化的人生态度。与梁启超一样，从教育出发强调审美与艺术的重要性但又很少直接谈论“美育”的还有朱光潜。在写于抗战期间的《谈文学》中，朱光潜将审美与教育的问题落实到文学上来。《谈文学》第五谈“文学上的低级趣味（下）”：“我认为文学教育第一件要事是养成高尚纯正的趣味，这没有捷径，唯一的办法是多多玩味第一流文艺杰作。”朱光潜认为，一个对于文艺有修养的人决不感觉到世界的干枯或人生的苦闷，“他自己有表现的能力固然很好，纵然不能，他也有一双慧眼看世界，整个世界的动态便成为他的诗，他的图画，他的戏剧，让他的性情在其中‘怡养’”。 不论是梁启超的“趣味教育”“情感教育”，还是朱光潜的“文学教育”，最终指向的目标都是一种艺术化的人生态度——以超脱的、欣赏的态度做人做事，使整个人生都成为艺术的、审美的，在实现这一目标的过程中，艺术发挥关键的类似于催化剂的作用。“趣味教育”“情感教育”“文学教育”与王国维、蔡元培等人倡导的“美育”之间，有诸多的相通之处。在宽泛的意义上，它们都从属于近现代中国的美育思潮。所不同的是，与“美育”相比，这几个概念与近现代教育学的关联更直接、更明显。尤其是梁启超的“趣味教育”概念，直接就来源于近现代教育学中的重要概念、命题。这一现象提醒我们，在20世纪中国美学史上写下浓重一笔的“美育”概念，同样具有深厚的近现代教育学的渊源、背景。
消灭敌军，就是使敌人军队陷入不能作战的境地。 敌人的国土必须占领，融敌人在那里可以建立新的军队。 只要敌人的意志还没有被征服，战争就还没有结束。 勇气是军人应该具备的首要品质，勇气有两种：一是敢于冒个人危险的勇气是在外来压力或内心压力(良心)面前都敢于负责的勇气。 机智这个词非常确切地表明了智力及时而敏捷地提出救急方法的能力。 构成战争的四个要素：危险性、劳累、不确实性和偶然性。 在感情最冲动的时刻也能使自己服从智力支配的这种力量，即我们所说的自制力。 刚强是指在最激动的时刻也能保持镇静的那种感情。 从感情上观察人，可分为四种：一种为不大敏感的人；二是很敏感的人；三是很容易激动的人，他们的感情激动起来迅速和猛烈，但不持久；四是不为小事所动的人，他们的感情通常不是很快而是逐渐激发起来的，但是这种情感非常有力而且比较持久。这是一种感情强烈深沉而不外露的人。 顽固是感情上的毛病，这种人最大的乐趣在于用自己的精神活动支配自己和别人。 战术是在战斗中使用军队的学问，战略是为了战争目的运用战斗的学问。 不难证明，了解一切细节对统帅来说是有害的，因为人的智力是通过他所接受的知识和思想培养起来的，关于大问题的知识和思想就使人成大材，关于细小和枝节问题的知识，如果不作为志已无关的东西而拒绝接受的话，那就只能使人成小材。 指挥官的职位越高，就越需要有深思熟虑的智力来指导胆量，使胆量不致毫无目的，不致成为盲目的激情冲动，因为地位越高，涉及个人牺牲的问题就越少，涉及他人生存和全体安危的问题就越多。 法国有句成语：在第二位上大放光芒，升到第一位时黯然失色。 一切行动都是或多或少的出敌不意为基础的，因为没有它，要在决定性的地点上取得优势简直是不可能的。 秘密和迅速是出敌不意的两个因素，任何一次出敌不意都是以诡诈为基础的。 进攻是最好的防守。 军事艺术的原则本身是极其简单的，除了熟练的判断力外，还需要一种特殊的才能，那么可以断言，这就是诡诈或计谋。 一位统帅必须某种巨大的感情才能激发自己身上的巨大力量，这种感情可以是恺撒身上的功名心，可以是汉尼拔身上的仇恨感，也可以是腓特烈大帝身上的宁愿光荣失败的毫迈感。 敞开您的胸襟来容纳这种感情吧，在制定计划时您要大胆而有计谋，在实施中要坚决而又顽强，要抱定宁愿光荣失败的决心。这样，命运将会在您年轻的头上加上光荣的桂冠，它是君主应得的装饰，它的光辉将使您的形象镌刻在子孙后代的心目中。 ＜善的研究＞ 真善美就是内心的要求，人性的自然，理想的实现，这就是人生的目的，也即追求幸福。这个幸福，不仅是自我的，更是他的，人生的目的就是为了全人类集体的幸福，这就叫做主客合一，物我一致，天地同根，万物一体，这也即爱。总而言之，真善美是人生的目的，而不是手段，（康德这么说过，要人们尊敬自己和别人的人格，把它当做目的本身看待，而千万不可当做手段来利用）。人生目的的确需手段来达到，而手段隐含于个人的知识，技能，艺术等等之中。所谓文学、艺术、技能等，都是一种能使人愉悦的东西，愉悦就是幸福的前奏，它并不是幸福的本身，同时，它们也能震撼人心，不论是愉悦也好，震撼也好，其实都是一种令人幸福的手段，所以，作为一个人，一生中 一样技能，相当的要紧，要学精一样，你能给别人以幸福，社会也就会给你相应的报答，这是一种给你以幸福，也给别人以幸福的手段。人生的内涵，就是这样的相通。当自己的幸福和别人的幸福相矛盾时，那么，比较一下吧，谁的幸福大就给谁，因为自我和自他，本来就是饮食在同一体内，物我合一，天地浑成，本来就是智者所追求的精神境界。所以，人要通过学习，努力做一个人生目的和手段都明确的人，这就是智者、圣人。真善美和自爱、他爱，是人生的终极目标，明确这个终极目标，人生就是幸福的人生，而手段也无非是上文所述而已，具体的情况当然也就是上文的放大而已。这样，爱护朋友，消灭敌人，都能找到永恒的解释，所有的手段，都能找到永恒的依据。所以，符合这个规律的人生，是幸福而永恒的人生，不符合这个规律的人生，则是不幸福的人生，瞬息而逝的人生。有人说，哲学就是学习怎样死亡，还有人说，察觉一到死亡的人是幸福的人。其实，坦然面对死亡的人，更是幸福的人。而迷，在以上的哲学思考中，都能找到永恒的答案。人只有通过彻底的学习，才能逐渐地成熟 ，逐渐地接近道，走近圣人，靠近智者。很多的哲学书籍，经典之作，它们都告诉你很多的人生哲理，而这些所有的哲理，实际上都是殊途同归，只不过从不同的观察人生而已。所以，在西文文字里，是使人聪慧的学科的意思，其实更是使人幸福的学科，而这似乎更精确些。手段是表面的，目的是内在的，手段是多方面的，围绕着目的而进行，旷日持久的自爱，也说是为着他爱，主客是终是合一的。高高在上的星斗灿烂的天空和深深在内的闪耀火花的内心世界，它们本来便是合一的。
我的笔记（5） 草木一秋，人生一世，淡泊宁静，有所不为才能有所为。嗜书如命，阅报如餐，食纸如脍，饮墨如汤。左宗棠说，我的学问大都从萧疏寂寞中得来。生活际遇中，有赢也有输，有喜也有悲，皆能以平常心对待之。得之不嘉，失之不悲，遇福不狂，遇祸不慌。喜怒哀乐不形于色，是人生修养的最高境界。当然适度的宣泄，也很正常。鲁迅先生要我们成为一个敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，敢承担，敢为天下先的人。输赢平常事，而在较量输赢的过程中，才能真正逐渐体悟到人生的真谛，因为“真人学问无遗力，少壮功夫老始成，纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。 老歌是一只倦飞的鸟，敛翅，栖息在你记忆之林的某个巢中，静静地冬眠，总有那样的时候，或许是一张旧照片，或许是一盘旧磁带，或许在车上，或许在街角，不经意中，老歌被唤醒，展翅，在你心域的上空，久久地盘桓。飞倦了的老歌，就低低地，轻轻地滑翔，一任大珠小珠般的音符，在你身后散落一地。 雷诺阿一百年前这样：“有人告诉我某位作家用打字机三年才写好一本书。可是莫里哀也好，莎士比亚也好，他们用鹅毛笔在一周内就写完一个剧本，而且是杰作。 真正的厌倦当属那些无所畏惧，且见多识广，对一切都品味过，贪图过，懂得其价值与徒然的意义的大智若愚者。而那些深谙生命之无常，人世间欢乐之短暂者，更当对人生感到厌倦。如此说来，愚昧与无忧无虑未尝不是一件幸事。 自傲有两种，一是清高，一是炫耀。生怕自己沾染恶习，洁身自好，傲视芸芸众生，这种秉性当属那些品德高贵，出类拔萃的智者。他们并不在意别人是否赞誉，孜孜以求的却是不想听到别人的微词。至于自我炫耀者，从不去劝止他人的赞誉，甚至渴求赞誉，期望听到人们说他富有、勇敢、精明、干练，总早听到赞誉之声，从而启动了应当劝止这种赞誉，何止是启动，他从来不曾有过这种意识。 美国心理学家戴维.迈尔斯，他发现与幸福有关的因素，其中包括：――健全和健康的身体；――实际的目标和期望；――自尊；――控制感情；――乐观；――豁达；――益友；――合群；――挑战性的工作和活动性的消遣；――集体意识。
我的笔记（6）（西方哲学） 德国哲学家黑格尔十分赞赏这样一个比喻：“密涅瓦的猫头鹰要等到黄昏到来才会起飞。密涅瓦即雅典娜，希腊神话中的智慧女神；栖落在她身边的猫头鹰，是思想和理性的象征。 ＜天国在你们的心> 托尔斯泰文集 肉体的死亡毁灭了空间上的身体和时间上的意识，却不能消灭构成生命基础手东西，即每一个生命同世界的特殊关系。 看得见的生命是生命无限运动的一部分。 人的生命就是对幸福的追求；他追求的东西正是给予他的东西；不朽的生命不可能是恶的幸福。 只是我告诉你们：不要与恶人作对，有人打你的右脸，连左脸也转过来让他打；有人想同你打官司，要拿你的内衣，连外衣也由他拿去。 不要与恶人作对，不要以屈辱反抗屈辱，而是要从施加的人那里忍受再一次屈辱。 努力拯救自己生命的人，正是丢失生命。 勿抗恶以一个生命的牺牲为代价，或者以生命的某些现实幸福为代价；而抵抗则要以数以千计的牺牲为代价。 勿抵抗正是在保存，――抵抗恰恰是在破坏。 做正义的事要比不正义安全得多，忍受屈辱比用暴力反对它要安全得多。 容器已经満了，多强的水流也不能再注进一滴。 不要为明天忧虑，因为明天自有明天的忧虑；一天的难处一天当就够了。 理想要求对任何人不要怀恶意，要爱所有的人；戒训则要求不要用话侮辱人。 理想追求最完整的童贞；戒训则要求婚姻生活的纯洁，要求克制淫乱。 理想要求对未来不要关心，要生活在现实之中；戒训则要求不要发誓，不要对人允诺任何未来的东西。 理想要求不论何时何地都不要使用暴力；戒训则要求不要以恶报恶，要承受屈辱，要献出你的内衣。 理想要求爱仇恨我们的敌人；戒训则指出 不要对敌人行恶，要说他们好话，不要把他们和你的同胞区别对待。
在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯曾描写了一幅美好生活图景：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事。”这既非虚构，也非写实，而是在实践基础上对人的一种美好生存状态或生活方式的展望，具有理想性。可以肯定，在“外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭”之前，人的全面发展仍然是一种理想。
科学发展最基本的动力之一是人类对自然奥秘的好奇心，而获得关于自然的体系化知识，起步即直面自然，正如严复借用赫胥黎的话讲“读书得智，是第二手事，唯能以宇宙为我简编，名物为我文字者，斯真学耳”。 科学视角下乾嘉汉学之“误” 明清之际的西学东渐，加之具有些“科学精神”的乾嘉汉学，或可开启中国传统学术向近现代转型的曙光，但遗憾的是，有清一代以汉学为统领的中土学术并未激发出发展近现代科学的自觉性。其中的原因是多方面的，比如相当多的汉学大儒持有的“西学中源”说就起了非常负面的作用。戴震认为，“西洋人旧法袭用中土古四分历”。钱大昕甚至为祖冲之的《缀术》画了一条由中土传至欧洲的路线图。“西学中源”说的产生有着深刻的历史、文化及民族心理背景。它在一定时期对于突破“严夷夏之大防”，为士人有限学习西学提供了理论根据，“师夷”即是“师己”，但整体上是一种“文化自大”心理在理论上的反映，是对包括科学文化在内的西方文化片面乃至错误的认识。尽管接触、研习西方科学，但“西学东源”说表明了乾嘉汉学家在心理深处和思想准备上仍停留在不允许西学凌驾中学之上，这决定了他们认识西方科学的宽度与厚度。 乾嘉汉学的学术界落入皓首穷经，“即物穷理”走向“读书穷理”一途，不免脱离实际、实践，脱离对自然的观察与认识。科学发展最基本的动力之一是人类对自然奥秘的好奇心，而获得关于自然的体系化知识，起步即是直面自然，正如严复借用赫胥黎的话讲“读书得智，是第二手事，唯能以宇宙为我简编，名物为我文字者，斯真学耳”。乾嘉学者的学术旨趣不在“仰望星空”，更缺乏对自然长期与系统的关注、观察与研究。循着这样的学术路径，很难“开出”近代实验科学理论之花。 按照生物学的解释，需要总是因为有机体缺少了什么东西才形成的，不然就谈不上在“需”的基础上“要”了。在这一点上，“欲”字的象形构造很有启发意义：人一旦欠缺了谷子，就会产生相应的诉求。当然，人不仅在心理机能上比其它动物发达，而且大大拓宽了生存的领域，除了功利方面的质料性需要外，还有道德、认知、信仰等方面的精神性需要，并且能够在自觉心理中将它们转化成“想要—意志（will）”，再在情感的协助和认知的指导下推动自己从事各种行为，以获得所需要的东西维系自己的存在。在这个意义上说，“自由”不过是“意志”必然具有的内在属性，想让自身“需要”得到从心所欲的充分实现。换言之，正是由于自己的存在有所缺失，人们才会形成追求自由的“想要—意志”；存在的缺失越严重，人们在“想要—意志”中对自由的追求也就越强烈。 卢梭的名言“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中”，以及萨特的类似命题“我命定是自由的”，尽管听起来有些玄乎，在下面的意义上却是完全可以成立的：随意任性的自由意志从产生的那一刻起，就戴上了“缺失—需要”这副由因果必然链条打造而成的枷锁，否则它就无从产生了。所以，人们也命中注定了只有从心所欲地追求自由，才能弥补自己的缺失，维系自己的存在。人性逻辑的两条原则也是这样在因果必然链条中确立起来的：首先，自由意志必定趋于有助于满足需要的好东西，避免有碍于满足需要的坏东西；其次，在出现冲突的情况下，自由意志必定为了获得重要的好东西，不惜放弃次要的好东西。否则的话，违背了这两条原则，人们非但没法弥补自己的缺失，反倒会让自己的存在遭到严重损害。 一个人在现实生活中可能没法达成（甚至常常不得不放弃）这种或那种特定的自由价值，却不可能完全没有任何自由价值。因为那样的话，他就无从弥补自己的缺失、满足自己的需要、维持自己的存在了。换言之，正由于人生存在“缺失—需要”，才有了“自由意志”，所以“自由”对于人生才是“不可缺失”的，以至于可以说人生的全部内容都在于追求自由，或者说追求自由构成了人生的全部内容。进一步看，一个人的生活有没有价值意义、是不是缤纷多彩，归根结底取决于他有没有实现自己的自由追求，达成的自由种类是不是缤纷多彩。 植根于“缺失—需要”的因果链条之中，自由意志的存在既是可能的，又是必然的，还是必要的，否则人生在世也变得不再可能了。说到底，无论人生在世缺失了什么东西，只要诉诸自由意志都有可能弥补；唯独缺失了自由意志，人就缺失了人之为人的一切，没法维系自己作为人的存在了。就此而言，由于需要的枢纽效应，人在价值维度上的自由意志与人在事实维度上的本体存在不是二元对立的，而是可以达成内在的合一。 古希腊哲人信奉“美德即知识”，近代哲学家培根主张“知识就是力量”，康德宣称“德性就是力量”。 美德即知识 在远古的伯里克利时代，希腊人崇尚力量即道德。这一信条随后逐渐被新的美德观所取代。例如，毕达哥拉斯学派的灵魂不朽学说就为研究在世的善恶行为如何影响灵魂转世时或奖或惩的不同报偿后果奠定了基础。这是归责理论的最早雏形。毕达哥拉斯热衷于数学与音乐，强调所谓的“中值”函数概念，强调平衡两个极端，这在实践上直接与后来的亚里士多德的中道观相通。另外，毕达哥拉斯还把正确推理（理解）当作判断好行为的根据，这是古希腊知识论美德观的最早萌芽。毕达哥拉斯之后，人生快乐与否取决于人是否能够遵从理性生活，成为古希腊的主流道德信条。幸福维系于理智（推理），正如德谟克利特的幸福论（eudaimonia）强调的那样，心灵才是人类健康的根基，好的生活依靠好的感觉（这种感觉也属于希腊人的理性活动范畴）。正义（justitia）、勇敢（fortitudo）、节制（temperantia）都受审慎（prudentia）的统领。逍遥学派的名言“医药治疗身体疾病，智慧去除心灵不安”，说的就是这个道理。古希腊人所说的理性是广义的、整全的人类理智活动，包括感觉、判断、推理、计算等心灵活动，甚至智慧、明智都属此列，即便亚里士多德的实践智慧（phronesis）也属于人类理性的范畴。美德和理智知识协同一致的模式在古希腊已经初步建立了。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这些大哲们都以自己的方式践行和辩护了这一模式。苏格拉底更是亲自践行了德尔菲神庙的典范道德要求：自知与节制。 德性即力量 康德的德性论无疑是最具影响力的。“德性即力量”就是其代表性的口号。在《道德形而上学》中，康德首先对德性进行了规定：德性就是道德勇气或道德志向。“反抗一个强大但却不义的敌人的能力和深思熟虑的决心是勇气，就我们心中的道德志向的敌人而言是德性（道德勇气）。”在《实践理性批判》中，康德也说“德性是战斗的道德志向”。 在《新工具》中，培根第一次提出“知识即力量”。他指出，人的知识和力量合而为一，不知道原因，就无法引起结果，知识和力量相辅相成。知识与知识的效用及价值是一回事。达到人的力量的道路和达到人的知识的道路几乎是同一条。培根主张要命令自然就必须先服从自然。科学的任务就是发现自然规律，而真正的科学要求实验与理性密切结合。培根把技术发明所催生的人类技艺的进步与完善看作人类在价值论方面的伟大转向。
马克思说：“一个时代所提出的问题，和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题，有着共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。……世界史本身，除了通过提出新问题来解答和处理老问题之外，没有别的方法。……问题就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”理论创新、理论发展最深厚的源泉来自实践，但实践不可能自动地升华为理论，必然要通过问题这一媒介，反映实践的要求，推动理论创新、理论发展，进而指导实践的下一步发展。实践中不断涌现的“苦恼的疑问”是人类实践的特有魅力，也是理论创新、理论发展的奥秘所在。质言之，理论是问题之树盛开的花朵、结出的果实。 所谓科学地提出问题，其要旨有三：其一，是真问题，而不是假问题。学术界时常有这样的情形，一些研究在急剧变化的社会生活面前流于“无病呻吟”；一些争论看似“你来我往很热闹”，但仔细考量，却发现论辩双方所争的是子虚乌有的假问题、伪命题，这也是“学术泡沫”滋生的重要原因。其二，是有意义的真问题。杨贵妃的腰围多少？穿多大尺码的鞋子？这当然是真问题，但乐此不疲地研究此类问题的学术奇观，有何意义呢？自然，如果由此生发开来，进行比较研究，探究唐代宫廷女子与民间女子在审美趣味、审美观念上的差异和变迁，这种差异和变迁与社会变迁的关系如何，那就是另外一个问题了。其三，是有重大意义的真问题，即能够真切而深刻地代表时代声音，引领时代变革、社会发展、文明进步和理论创新的问题。
在中国古代，许多思想的提出都是以思想家对于自然之天的科学假说为前提的，即如《新语》所谓“仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道”。 美好生活具有理想性。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯曾描写了一幅美好生活图景：“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事。”这既非虚构，也非写实，而是在实践基础上对人的一种美好生存状态或生活方式的展望，具有理想性。 唯物史观认为，人的全面发展是人的“自我实现”。美好生活也是如此。“自我实现”即“自由自觉的活动”，亦即劳动。劳动是幸福的源泉。只有发扬“三牛”精神，辛勤劳动，才能创造出美好生活。 以人民为中心，甘做孺子牛。人民是历史的创造者，也是美好生活的创造者。人民要“创造历史”，首先就得生活，而要生活，就必须进行生产劳动。一部人类社会发展史，实际上就是人民创造美好生活的历史过程，劳动则是人民创造美好生活的重要手段。马克思在谈到生产劳动时，从来没有脱离“生活”这个核心要素。也就是说，生活是根，具有本源性，是劳动的动机、根据和目的。
总书记继承和发展了唯物史观这一基本思想，强调“人民创造历史，劳动开创未来”。所以，实现美好生活，需要充分发挥每个人的劳动积极性、创造性。 以创新谋发展，敢做拓荒牛。追求美好生活，没有比发展更重要的事情，只有通过发展，一切问题才能迎刃而解。在新发展理念中，创新居于首位，创新是引领发展的第一动力，而创新发展正是创造性劳动的结果与表征。发展中的各种难题，需要通过创造性劳动不断化解。创新是美好生活的基本特质，需要的满足又会引起新的需要，这是一个永无止境的过程。因此，要敢于创新，要有敢闯、敢冒的精神，用创新的观念、思维和方式解决遇到的一切问题。同时，创造性劳动是人的积极性和创造性的充分发挥，是人的价值的增值，是人的意义的彰显，它使人有一种成就感和自豪感，并感到劳动的快乐与生活的美好。 以勤劳为本分，乐为老黄牛。美好生活不是用来享受的，而是用来奋斗的。勤劳是中华民族的传统美德，也是美好生活的实现路径。只有用辛勤劳动的汗水浇灌，美好生活的花朵才会尽情绽放。一是要有韧劲。美好生活虽已曙光初现，但绝非一蹴而就，仍然是漫漫长路，需要坚韧不拔的意志，砥砺前行。二是要靠实干。“空谈误国，实干兴邦。”通往理想的道路不是喊口号喊出来的，而是筚路蓝缕、以启山林，一步一个脚印走出来的。三是要咬定青山不放松，一张蓝图干到底。在实现美好生活的过程中，新问题会层出不穷，不确定性会时常伴随，因此我们应当久久为功，坚持不懈创新创造，要有危机意识、底线思维，敢于攻坚克难、不胜不休。 2020年我国财富积累超过700万亿 国民财富是居民、企业、政府三大主体的财富合计，其中每一个主体的财富都是其非金融资产和净金融资产的合计，即所有资产和所有负债的差额。 中国社会科学院金融研究所所长张晓晶表示，预计2020年我国的财富积累超过700万亿，远高于我国GDP； “慎易以避难，敬细以远大。”进入新发展阶段，“机遇和挑战之大都前所未有，总体上机遇大于挑战”。 危机并存、危中有机、危可转机，准确识变、科学应变、主动求变——这就是我们面对困难和挑战的鲜明态度，也是我们面向未来的坚定抉择！ 察势者智，驭势者赢。立足新发展阶段，贯彻新发展理念，构建新发展格局，推动高质量发展，我们就一定能在全面建设社会主义现代化国家新征程上创造新的时代辉煌、铸就新的历史伟业！ 网民建议的“互助性养老”模式也正式写入文件 “治国之道，富民为始。”共同富裕是社会主义的本质要求，是人民群众的共同期盼。我们推动经济社会发展，归根结底是要实现全体人民共同富裕。 现代技术已经全方位地统治了这个世界，其中有四大因素是最值得我们关注的。一是核武核能，二是环境激素，三是基因工程，四是人工智能，它们分别与物理、化学、生物学和数学四门基础科学相关。我们在此可以清楚地看到基础科学的重要性。这四大因素都充分体现了现代技术的两面性，即福祉与风险并存。这就是说，它们已经或者可能造福于人类，但同样也可能给人类带来灭顶之灾。虽然核武器只在1945年夏天爆炸过，但其惊人威力使自然人类彻底发呆发懵了，终于使人意识到自然人类历史的终结以及所谓“人类世”(Anthropocene)的开始。化学工业改善了人类的生活，而作为它的后果之一，环境激素构成自然人类的一个最隐蔽的技术风险。生物工程是今天人们最担忧的，特别是基因工程，也是最近一些年里发展最迅猛的，其影响深不可测，也最让人纠结。它可能使人类寿命大幅延长，但也带来很大的风险，人们不知道后果到底会怎么样。⑩人工智能(AI)可能是今天最让人兴奋的，与之相关的互联网、大数据技术今天已经掌控了人类，现在谁还能离开手机和电脑？虽然人工智能还在初级阶段，但有人(比如已故的物理学家霍金)已经无比恐慌，断言机器人消灭人类的时间已经不远了，自然人类存在的时间不长了。 北京大学哲学系郑开教授表示，在中国古代哲学中就已经存在境界形而上学，像道德、礼等这些概念都没有实体意义。我们会发现，老子时代的“道”与“物”区别已经非常清晰，老子的“道”是“虚而不屈，动而愈出”，这显然不是“物”的规律。中国哲学里特别强调精神状态，通过精神状态来讲精神境界，就比如，圣人与普通人不一样的地方，只不过是状态不同。纵观中国形而上学与古希腊以来的形而上学都各有特点，这使得我们对哲学的认识不仅局限为单数，只要承认海德格尔的工作有意义，就也会承认中国哲学开辟了另外一条思路，它仍然有启发性。 敬畏之心、感恩之心、仁爱之心，是有机联系的统一体。它们相互涵摄，相互补充，相互生发。可以说，三心俱足，和谐则生：家和万事兴，国和百业举，天人和则年丰人寿。综上，常怀三心，天人和谐，万物育焉，百业兴焉，本固邦宁，世界大同。 中国传统哲学思想强调人应该“参赞天地之化育”，促使技术尽人之性、尽物之性、尽己之性、尽天地之性。如果以“尽性”作为科技的目标，就更容易认识到，技术对世界、社会和未来的深度建构应该以万物尽性而共生为限。为此，技术对世界的重构，要充分考量自然生态和人类生命的脆弱性，技术对社会的型构要有助于给人创造自由而全面发展的空间，技术对未来的创构要以人可以承受的节奏推进，而不应让人为技术进步付出过高的代价，由此寻求人与自然和技术创构共生的技术时代的未来观和宇宙生命观。 真正的勇者，有锐气，也有静气。孟子与弟子公孙丑讨论“勇”德时曾提到“不动心”的概念。所谓“不动心”，就是指在突如其来的危险面前能镇定自若、岿然不动，“每临大事有静气”的境界。同时，这种不动如山的强大定力、静气，又“至大至刚”“折而不挠”，有着压倒和战胜一切的韧性与力量。明代思想家王阳明被贬贵州龙场时，万山丛棘中的“蛇虺魍魉、蛊毒瘴疠”磨砺出他“不动于心”的定力与大气。这种静气和锐气，在王阳明带兵平定宁王朱宸濠发动的叛乱时得到了生动体现。据王门弟子钱德洪所撰《征宸濠反间遗事》载，军旅中的王阳明不顾战事繁忙，坚持与门人讲学问道。一次探马来报前方战事失利，弟子皆惊惧失色，阳明接待完报信者，徐徐就座，神色自若地重拾中断的话头继续讲解。很快又有探马来报前方叛军大溃，弟子皆喜形于色，阳明接待完报信者，仍徐徐就座，神色自若地继续讲学。有人请教得胜之术，阳明说：“用兵何术？但学问纯笃，养得此心不动，乃术尔。”沉着的静气，进取的锐气，一同滋养着勇者的不惧品格。 如何培养这种临危不惧的沉着静气与进取锐气呢？中国古人提出了克己与成己的辩证工夫。孔子及其弟子周游列国时，曾在陈、蔡之间被军队围困而一度绝粮。情势危机之下从人忧慌失据，但孔子却始终沉着冷静，“歌两柱之间”“修乐不休”。危机解除后，子贡表示要铭记这场不幸遭遇，孔子直接反驳道：“夫陈、蔡之间，丘之幸也！二三子从丘者，皆幸人也！”孔子为何珍视这场坎坷遭遇？他把艰难困苦当作了成就英勇人格的重要外在条件。当然，困境本身不能成就勇士，真正成就勇士的，是人们面对困境时的修为和态度。《周易》谓：“蹇，君子以反身修德。”面对外在的艰难险境，我们要反求诸己，在克除内心恐惧、忧愁、烦扰的同时，积极自我砥砺、超越突破，并在道义感召下奋发有为。孔子在陈、蔡之间弦歌不辍、修礼作乐而不休，体现的就是其于困境之中坚持克己成己、进德修业的勇猛精进品格。 中国古人常以玉相比相期。其中一个重要原因，就是玉“折而不挠，阙而不荏”的特点与“勇者不惧”的品格高度相似。同时，从石到玉的切、磋、琢、磨过程也与人在困境中锤炼无畏勇气的历程相类似。“艰难困苦，玉汝于成。”中华民族在数千年风雨征程中，没有被任何外在困难吓倒，而是凭着自己在其间砥砺出的“勇者不惧”品格，开辟出文明的新天地，书写出发展进步的新篇章。面对当前之新冠肺炎疫情，中华民族强劲地展现着，也进一步锤炼着这一宝贵的精神品格。
马克思主义认为，人民群众是历史的创造者，是社会变革的决定力量。而马克思主义最崇高的社会理想，是实现物质财富极大丰富、人民精神境界极大提高、每个人自由而全面发展的共产主义社会。马克思终其一生都在反对资本逻辑不停地召唤和催生的无限制的物质欲望，以及这种欲望对现实的人的操控。马克思恩格斯之所以批判资本主义，在一定程度上也是因为资本逻辑造成“物的世界的增值”与“人的世界的贬值”的悖论，而所谓“人的世界的贬值”就包含着精神超越性层面的萎缩。历史唯物主义的出场，在逻辑和现实上厘清了导致资本主义社会物质生活和精神生活的各种问题的根源。因此，有必要深刻揭示在历史唯物主义视野中构建美好精神生活的独特意蕴。
方东树《昭昧詹言•卷九》论韩愈说：“韩公诗，文体多，而造境造言，精神兀傲，气韵沉酣，笔势驰骤，波澜老成，意象旷达，句字奇警，独步千古，与元气侔。”这样的批评，是中国格调的，也是充满诗性的，卓识内蕴，文采外烁，多么精彩！ 从文学、言志、意境和美四个重要的话语来展开微观研究，确实有助于揭示中国传统文论话语的独特个性和巨大魅力。笔者认为，在展开个案分析时，若再将怨、神韵、风骨和中和等概念涵括进来，那么，无疑有助于更加完整地揭示中国传统文论话语的精神和风格。尤其是“怨”这一话语，实为构成中国文学精神至关重要的概念，有着与西方文学理论“批判”话语和“反讽”话语同等重要的意义。
人云：“吃一堑，长一智”。吃堑能使人长智，也能使人变坏。幸好吃堑往往只是使人变蠢。 为了建造一个圣物就必须毁掉一个圣物，这是规律。 他的孤独被人误解为逃避现实，而实际上孤独正是因为他投身现实、埋头现实、思索现实，因而一旦他离开现实、重见光明，就能够把现实从所有理想加给它的诅咒中拯救出来。 智慧要求我们无忧无虑、玩世不恭、强健有力――智慧是一个女人，她只爱战士。 人需要一个目标，人宁可追求虚无也不能无所追求。 “如果一位哲学家尊崇禁欲主义理想，那意味着什么？”我们至少已经得到了第一个提示：他要摆脱折磨。 识别一个哲学家的方法是看他是否回避三种东西：名望、君主、女人，但这并不是说这些东西不主动来找哲学家。 如果除去禁欲主义理想，那么人，动物人，迄今为止尚未有什么意义，他在地球上存在不包含着目标。“人生究竟是为了什么？”这是一种没有答案的问题。人和地球缺乏意志，在每一个伟大人物的命运背后都重复震响着一个更大的声音：“徒劳！” 宁可追求虚无，也不能无所追求。 禁欲主义的理想意味着什么？――在哲学家和学者看来，禁欲主义理想的意味着于它察觉和直感到了高等智慧生存最有益的环境。
2002年7月28日我的笔记（8） 邓小平在得知北京申办2000年奥运会失败时说：“什么允诺都靠不住，拿到手才算数。这个道理要管许多年，不要轻易相信许诺，拿到东西才算数。”（萨氏曾许诺让北京办2000奥运） 明代 朱载育《十不足》散曲 终日奔忙只为饥，才得有食又思衣。置下绫罗身上穿，抬头又嫌房屋低。盖下高楼并大厦，床前却少美貌妻。娇妻美妾都娶下，又虑门前没马骑。将钱买下高头马，马前马后少跟随。家人招下数十个，有钱没势被人欺。一铨铨到知县位，又说官小势位卑。一攀攀到阁老位，每日思想到登基。一日南面座天下，又想神仙来下棋。洞宾与他把棋下，又问哪是登天梯。上天梯子未做下，阎王发牌鬼来催。若非此人大限到，上到天梯还嫌低。 真正的专家往往寡言少语，思维缜密，或小心谨慎…… 曼德拉以80年的人生阅历语重心长地对毛头小伙子克林顿说：“生命的荣耀并不在于永不遗失倒，而在于跌倒了能顽强地站起来。” 罗素：严厉的道德多是淫欲的反映。贪吃的人、纵欲的人与禁欲修行的人，都是专注于自我的人。他们的眼界为他们的欲望所限制，或者只图欲望的满足，或者放弃人生的权利。好色的人，虎视眈眈地充满满足性欲的念头，通常是某种丧失的结果，正如储存食物的人通常是一个经历过一次大饥荒或者一个时期的窘迫的人。人的天然冲动假如受到挫折，则男女的生活都不能健全而达观；只有平衡发展一个快乐人生所必须的一切冲动，然后才可以达到这个目的。 进行性教育要培养年轻人的人格力量，使其能够以负责的态度来面对“性”这件事。 生命的价值并不在于时间的长短，也不在于是否有过辉煌，它在于是否做出了最大的努力，时刻活得奋发向上。 感谢孤独不知从什么时候开始，突然发现自己竟已习惯了这份孤独，莫名感到一阵的可怕，似乎我是被潮流淘汰的出局的。但下意识里，又好像在庆幸拥有孤独。因为我知道，孤独的时候，心灵是一幅美丽的画。在功利与浮躁充斥的时代里，都市文明压抑着心灵，唯有孤独时，才让我有苟延残喘的空间，思索自我，更加理智和成熟，擦亮被尘埃蒙蔽的心灵，留下纯净，留下空明的真我。孤独的时候真好！ 一个著名的企业家召唤在高处的孩子扑入他的怀抱，在孩子即将投入他的怀抱的一刻闪向身躲开，然后告诫摔在地上的孩子：“你要永远记住今天的教训，这就是轻信别人的代价。除了你自己，不要相信和信赖任何人，包括你最亲近的人。”是困难使我们成功，是敌人使我们勇敢，是遍布谎言的世界使我们挚爱真理。 绝妙的定律： 好不容易鞋子合脚了，可样式又过时了。 今天是威风凛凛的公鸡，明天呢，可能成为威风扫地的鸡毛掸子。 就爱而言，女人是专业的，男人是业余的。 憎恨别人就像为了逮住一只耗子而不惜烧毁你自己的房子。 打扑克，赢者说说笑笑，办者高喊发牌。 一个成功的男人就是赚的钱比太太花的要多；一个成功的女人就是找到这样的男人。 婚姻就是把猫头鹰变成家鸽的尝试。 如果总统不把气发在太太身上，就会把它发在国家上。 政客，他们可以许诺你在没有河流的地方搭起一座桥来。 辩论时间的长短与问题的重要成反比。 会议的价值与出席会议的人数成反比。 凡事都要往好处想，如果你掉进一个池塘，说不定屁股口袋里会装进一条鱼。 成功，站起来的次数要比被击倒的次数多一次。 一个人在一分钟内可挖一个洞，六十个人在一秒钟内就办不到。 官方之说，就像比基尼泳衣，隐藏重点，展现诱惑。 绝不跟一个傻瓜争辩，别人会搞不清到底谁是傻瓜。 许多人爬到了梯子的顶端，却发现梯子架错了墙。 没有什么事严重到了可以被讥笑的地步，除了裤裆开了。
马克思主义认为，人民群众是历史的创造者，是社会变革的决定力量。而马克思主义最崇高的社会理想，是实现物质财富极大丰富、人民精神境界极大提高、每个人自由而全面发展的共产主义社会。马克思终其一生都在反对资本逻辑不停地召唤和催生的无限制的物质欲望，以及这种欲望对现实的人的操控。马克思恩格斯之所以批判资本主义，在一定程度上也是因为资本逻辑造成“物的世界的增值”与“人的世界的贬值”的悖论，而所谓“人的世界的贬值”就包含着精神超越性层面的萎缩。历史唯物主义的出场，在逻辑和现实上厘清了导致资本主义社会物质生活和精神生活的各种问题的根源。因此，有必要深刻揭示在历史唯物主义视野中构建美好精神生活的独特意蕴。
方东树《昭昧詹言•卷九》论韩愈说：“韩公诗，文体多，而造境造言，精神兀傲，气韵沉酣，笔势驰骤，波澜老成，意象旷达，句字奇警，独步千古，与元气侔。”这样的批评，是中国格调的，也是充满诗性的，卓识内蕴，文采外烁，多么精彩！ 从文学、言志、意境和美四个重要的话语来展开微观研究，确实有助于揭示中国传统文论话语的独特个性和巨大魅力。笔者认为，在展开个案分析时，若再将怨、神韵、风骨和中和等概念涵括进来，那么，无疑有助于更加完整地揭示中国传统文论话语的精神和风格。尤其是“怨”这一话语，实为构成中国文学精神至关重要的概念，有着与西方文学理论“批判”话语和“反讽”话语同等重要的意义。
佛在《念住经》中讲：“地狱有情受狱火，饿鬼感受饥饿苦，旁生感受互食苦，人间感受短命苦，非天感受争斗苦，天境感受放逸苦。轮回犹如针之尖，何时何地皆无乐。”圣者弥勒菩萨也讲：“五趣之中无安乐，不净室中无妙香。”邬金莲花生大士也说：“佛说轮回如针尖，永远无有安乐时，稍许安乐亦变苦。”我们要了解、要清楚，无论是三恶道还是三善道，都离不开痛苦的本性，都超不出痛苦的范围。
王阳明早年出入儒释道，经龙场大悟觉化生死一念，实现了生命的彻底超拔。考诸阳明对于生死问题的思考，乃是基于“仁者与天地万物为一体”之理念：人心与天地万物神感神应，即是一体之仁的感通不已，亦即彻生彻死之“真己”；但为私欲执著所遮蔽，众生沉沦于“躯壳之己”，故有“小我”之生死。体证生死的关键，在于挺立知是知非之良知，笃行事上磨炼之工夫，真诚地面对现前一念，破除私欲执著之遮蔽，恢复一体之仁的神感神应，以证入“大我”之化境。然而，一体之仁的体证，不离伦物之感应，故自我的生死超越，关乎他者的生命安顿。因此，阳明之生死觉化，既未堕于虚无寂灭之窠臼，亦未落于自求解脱之坑堑，正是通过对长生不死的视域转化，阳明构建起了“致良知”的道德形上学。 一般而言，儒家对于生死问题持存而不论的态度，这源于孔子“未知生，焉知死！”“未能事人，焉能事鬼”(《论语?先进》)的教导。宋明理学家多认为，生死问题不可究诘，应以日常生活为切要。张载云：“存，吾顺事；没，吾宁也。”(《正蒙?乾称》)在他看来，只要尽到世间伦理之责任，死亡问题自然迎刃而解。朱熹亦持类似的观点，认为人若尽得天赋道理，“到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧”。①显然，他们皆是主张以有为之精神，充实拓展个体之生命，从而实现对死亡的超越。就此而言，他们并不关注对死后世界的探索，而是关注对当下生命的觉解。有见于此，傅伟勋谓儒家的终极关怀，是凭借道德的或宗教的高度精神力量，以超越现实之生命，孔子所真正关注的是“现实人生的生命意义”，不是“‘生’与‘死’连在一起的生死(对立的精神超克)意义”。这也导致了“宋代大儒虽皆具有生死智慧，却无生死学的哲理探索兴趣”。② 但是，阳明心学在生死观上的确有着明显的转向。阳明于龙场大悟的一大机缘，即在于他自觉“生死一念尚未觉化”。③其后学亦多注意到了生死问题的重要性。王畿认为，若不能究明生死来去根因，“纵使文章盖世，才望超群，勋业格天，缘数到来，转眼便成空华，身心性命了无干涉，亦何益也”。④阳明后学周汝登也指出，若生死问题不能明了，则既不能“通眼前耳目闻见之事”，亦不能“忘眼前利害得失之冲”，那些讳言死生之说者，“其亦不思而已矣”。⑤在他们看来，只有对死亡进行深度的探索，才能发现生命的真实价值。 爱亲之念乃是人之“种性”，为人之所以为人的根本，如果其能被断除的话，则将堕入寂灭虚无。 当然，王阳明对于生死问题的体证，来自于正德年间的龙场大悟。在生命处于极度困顿之际，阳明自计得失荣辱皆能超脱，“惟生死一念尚觉未化”。《年谱》载其悟道经历云： 日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。(《王阳明全集》，第1234页)经由龙场大悟，阳明生死的困惑得以完全解除，其生命的存在亦得以彻底通透。阳明之生死觉化，亦透露出如下信息：其一，生死奥秘的参透，须是“端居澄默”，以归于心念的“静一”“洒洒”；其二，“格物致知”之旨，非是对事物的认知，而实为生死解脱之道；其三，“圣人之道，吾性自足”，超脱生死的关键，在于体证本有心性。这也表明，阳明对于生死的理解，已经有了根本性的转变，即从追求肉体的长生，转变为追求心性的永恒。自此以往，生死亦就成为心学的根本问题之一。 经由龙场之大悟，阳明彻底实现生死的觉化，身心获得究竟的安顿。此后，他虽经历了千难万死，但皆能坦然面对，而无有愧怍之心，其临终之气象，亦表明了他对生死之超然，“此心光明，亦复何言？”⑩质言之，本心之光明，即是生命之永恒；若能体证之，则能超脱生死。 自“真已”而言，人是无限性的存在，本无生死之问题；自“躯壳之己”而言，人为有限性的存在，必堕于生死之中。质言之，这里存在着两层存有：就“大我”而言，乃是人之自身圆满之本体，为前对象化、前认知化、前名言化的宇宙生命；就“小我”而言，乃是经验世界中的现实存在，是对象化、认知化、名言化的产物。 究竟而言，小我之身心本是源于大我之流行。阳明有云：“何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。”但是，在此过程中往往有心体之凝滞，即小我以个体之身心为真实的存有，而失却与天地万物感应之机。在应物起念处，意识被视作小我之“心”，万物被视作心外之“物”，遂有能所与主客的对立。因此，“小我”只是一种虚妄的执着。依着意念的生生灭灭，而有万物的生生灭灭，此即所谓的“生死念头”。(14)那生死念头又来自哪里呢？阳明认为来自“生身命根”：“人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去”(《王阳明全集》，第119页)。在阳明看来，作为永恒之良知心体，为人所先天本有；然良知亦有先天的遮蔽，此即是所谓的“生身命根”，依之而有个体之生生死死。这即是说，感性生命如果丧失了真己，毕竟将陷于生死的无常。 然“大我”与“小我”实为一而二、二而一的关系：依于“大我”而有“小我”之生起，非是“小我”之外另有“大我”；“小我”若无私执着之遮蔽，当下即可证入“大我”。故欲解决生死问题，需是力行为善去恶之工夫，超越“躯壳之己”——“小我”的束缚，以体证永恒之“真己”——“大我”。质言之，所谓的生死问题的解决，并非是汲汲追求形体的永生，而是破除对躯壳之己的执着，以回归本无生死之大我。 阳明有诗云：“饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。说与世人浑不信，却从身外觅神仙。”进言之，生死并非由神灵或命运所支配，而能为自我所主宰与超越，所谓：“乾坤由我在，安用他求为？千圣皆过影，良知乃吾师。” 阳明为学的变化可谓围绕生死问题而展开，他先是质疑道教的“养生炼形”之术，继而批评佛教的“寂灭种性”之说，最后归宗于儒家的“圣人之道”。因此，与其说阳明之学是儒学自身的理论展开，毋宁说是三教融会的结晶。王阳明对于生死问题的解决，乃是基于生命的两重区分：作为与天地万物神感神应之良知，即是一体之仁而为永恒之“真己”；然若其陷溺于私欲执著，则为生死沉沦的“躯壳之己”。究其实，“人”乃虽有限而可无限的存在。所谓生死一念的觉化，无非是通过德性之修养，运用事上磨炼之工夫，剥落小我之私欲执著，以彻悟真己之永恒。可见，“心”乃成凡成圣之枢机，陷于私欲执著即是沉沦生死，不为私欲所蔽即能超越生死。在当下一念体证良知的永恒，实现形上本体与形下世界的贯通，以证入生命的永恒与广大，正是心学即生死而超越生死的自在之道。