佛教的苦相当于基督教的罪吗？佛弟子一定要分清2017年05月31日 06:54:21
来源：凤凰佛教综合 作者：圣严法师 http://h2.ifengimg.com/0f56ee67a4c375c2/2013/1106/indeccode.png 用微信扫描二维码
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事实上，佛教所讲的“苦”与基督教所讲的“罪”根本是风马牛不相及的两回事。
http://p3.ifengimg.com/a/2017_22/0f09063b9af5261_size29_w410_h274.jpg佛教所讲的苦，是由众生自己的业感报应而来。（图片来源：凤凰佛教 摄影：卢海林）一般无宗教信仰的学者的确是作如此观的，他们以为佛教也好，基督教也好，劝人为善总是一样的。从这劝人为善的基础上，他们就顺理成章地推想到，佛教的“苦”和基督教的“罪”当然也是一样的了。
佛教讲三界的生死是苦海，众生的感受无非是苦，所以修持的目的是在脱苦；基督教讲人类都是罪人，是由人类的第一对祖先——亚当和夏娃不听上帝的警告而偷吃了伊甸园的生命和智慧的禁果，所以人类有了生命和智慧，但也得罪了上帝，上帝要罚亚当和夏娃的子子孙孙都要受苦，这就称为人类由第一代祖先遗传下来的“原罪”，基督徒信仰上帝，原因是上帝派他的独生子耶稣上了十字架，代替“信他的人”赎了罪。
事实上，佛教所讲的“苦”与基督教所讲的“罪”根本是风马牛不相及的两回事。佛教所讲的苦，是由众生自己的业感报应而来，众生的业感是由无始的无明覆障而来，纯粹是个人负责的事，与上帝没有关系，与祖先也没有瓜葛。众生由于无明之惑的烦恼而造生死之业，由于生死之业而感生死之苦，正在感受生死之苦的生死之间，又因生死而造无明之惑；就这样，由惑造业，由业感苦，因苦生惑，惑业苦三者连成一个生死之流的环状，头尾衔接周而复始，永无了期。因为惑是苦的种子，业是苦的阳光、空气、水，苦才是惑与业的结果，也唯有结果才是真正的感受。所以佛教要把生死之流，称为“苦趣”或“苦海”，所以要求超越这个生死之流而不受生死的束缚，自由生死、自主生死、不生不死，便是解脱的境界。
不过，佛教求解脱，并不是仅靠佛菩萨的救济，佛菩萨只能教导我们如何解脱，却不能代替我们解脱，这与耶稣代“信他的人”赎罪根本不能相提并论。因为佛教不承认众生是由上帝的惩罚而得罪，尤其不承认人类祖先的罪会遗传到子孙身上，正像“罪不及妻孥”一样地简单明了，上帝不能代人赎罪，也正像“我吃饭不能使你饱”一样地简单明了。佛教脱苦的基本方法是戒、定、慧的三无漏学：戒是不应作的不得作，应作的不得不作；定是心的收摄，不使放逸，也不使懈怠；慧是清明的睿智，认清了方向，努力精进。所以，佛教的脱苦决不等于基督教的乞怜上帝代为赎罪。
在此顺便一提，许多的人认为佛教太重视苦，乃是一种偏激的厌世态度，因为人类的生活中固然有苦但也有乐，并且可用人为的方法来改进生活的环境，所以认定佛教的看法是错误的。关于这一点，如果站在现实人间当下一生的立场上，佛教并不非要教人承认“有受皆苦”的这一观念不可。佛教讲苦，是从佛陀的悲智观照而得的结论，一般凡夫并不是佛陀，当然不易体察出来。正像人见野狗吃屎，该是多么的恶心，吃屎的野狗却是吃得津津有味而乐在其中，如果人们一定要告诉野狗知道吃屎是多么的不卫生，野狗可能还会掉过头来吠你两声！由于境界的高下不同，实在勉强不来。因为，佛是站在生死之流的岸上，来看生死流中的众生乃是唯苦无乐，纵然有乐也像搔着疥疮杀养，搔时养得快活，搔后痛苦即至。http://p2.ifengimg.com/a/2016/0810/204c433878d5cf9size1_w16_h16.png
瑞法法师：移民佛教孕育美国400万佛教徒2017年05月31日 06:56:01
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移民佛教在美国是最古老和最大类别的佛教团体，他们的传统是由那些本来信仰佛教的移民和他们的祖先一起移民来到美国。
http://p1.ifengimg.com/a/2017_22/316f0de97b60afd_size20_w410_h273.jpg2016年9月，凤凰网北美佛教交流团参访纽约最大道场庄严寺（图片来源：凤凰佛教 摄影：妙传） 编者按：2017年6月15日至20日，由加拿大佛教会湛山精舍发起，中国佛教协会、加拿大佛教会、美国佛教联合会共同主办的《首届中加美三国佛教论坛》在加拿大多伦多举行。中加美三国高僧大德、专家学者、各级政要、相关社团及护法居士近万人齐聚多伦多，围绕“圆融中道，持久和平”的论坛主题展开讨论。美国佛教联合会前任会长瑞法法师出席论坛并提交了《佛教与世界和平——佛教在美国的发展趋势》的主题论文。瑞法法师在论文中系统介绍了美国佛教的发展历程及生存业态，阐述了美国移动佛教的发生和发展，介绍了中国移民及佛教、日本移民及佛教、韩国和越南移民佛教、原始上座部南传佛教在美国的发展和现状。凤凰佛教选编了瑞法法师论文的部分内容如下。
19世纪末至20世纪中后，佛教各传承派系相继传入美国，三大语系佛教都有其所代表的寺院、中心及信众，信众包括传统的亚裔和非亚裔美国人。美国是宗教自由的国家，它成为各派系佛教不同于本土发展的新的土壤，这个新的环境引领佛教和美国人携手进入新的独特的发展时期。根据有关资料统计，美国有300万到400万佛教徒。学者Justin Whitaker 在2015年2月27日称：“在美国西部的夏威夷、加利福尼亚等十三个州，佛教成为继基督教后的第二大宗教。”学者Shales Prebish提出，根据佛教在美国社会的实际现象，可分为三大类别，即移民族裔佛教、输入的佛教、输出的佛教。
移民佛教在美国是最古老和最大类别的佛教团体，移民佛教的传统是由那些本来信仰佛教的移民和他们的祖先一起移民来到这个国家的。美国佛教主要在19世纪中后叶由亚洲移民带入美国，当时，有大量移民来自东亚的中国和日本，特别是到加州淘金的中国移民。
中国移民及佛教：美国第一间中国佛教寺庙建于1853年
佛教随淘金的中国人来到加州，第一间中国佛教寺庙于1853年由一家中美兄弟公司（Sze Yap Company）在加州旧金山市建立。1854年另外一家公司（Ning Yeong Company）建了第二间中国寺庙。到1875年，已经有八间中国寺庙。到1900年大约有400间中国寺庙在美国西海岸（“Buddhism in the United States”，Wikipedia the free Encyclopedia）。大多数这些寺庙只保留少数的佛教因素，但很不幸地成为种族主义受害者，常常被人们视为无知和怀疑的主体，被不屑一顾地称为香火庙。由于当时没有传教僧人住持寺庙，这些寺庙只是供人们烧香拜拜的香火庙。直到20世纪50年代后，随着美国移民政策的放宽，许多中国僧众相继赴美建寺弘法，如1953年由知定法师创办檀香山华侨佛教总会虚云寺；1963年妙峰法师创办中华佛教会法王寺，后来创立金佛山和慈航精舍；1964年乐渡法师创立美国佛教会（后来由沈家祯居士开创庄严寺），后来成立美国佛教青年会、美加译经会，将中文佛经翻译成英文，对中国佛教植根美国做出重大贡献；1968 年，宣化上人在旧金山成立金山寺，后创建万佛城和法界佛教大学，宣化上人还收了好多美国弟子，影响深远。以及后来又由寿冶、敏智、浩霖等长老创办美国佛教联合会等。这些华人佛教会和寺庙都是由法师亲自创办住持，他们讲经说法，弘扬教理，翻译佛经，为中国佛教在美国生根，开花结果，打下了坚实的基础。
20世纪70年后期到今天，是中国佛教在美国发展的黄金时期。随着中国移民的大量涌入，中国佛教在美国也迎来新的机遇，如在1978年，净海法师和永惺法师在休斯顿成立德州佛教会。1980年，圣严法师在纽约皇后区成立东初禅寺，后来在纽约上州成立象冈道场和其他各州的禅修中心，接引禅修爱好者。1986年，佛光山美国加州西来寺破土动工，1988年佛像开光并举行传授三坛大戒和水陆大法会，后来创办西来大学，为中国佛教在美国的发展编写了新的篇章。1993年永惺法师和宽贤法师创办麻省菩提学会千佛寺。1995年，继如法师在美国中部的密苏里州成立美中佛教会，接引当地的美国人。1996年仁俊法师在新泽西州成立美国印顺导师基金会同净兰若。进入21世纪，来自中国弘法的法师逐渐增多，中国寺庙数量也快速增长，几乎遍地开花，如东部海岸的美国佛教联合会属下就有50多家寺庙，近几年，美国佛教联合会也积极参与和主办各种活动，如参加联合国主办的宗教和谐周，庆祝佛诞（卫塞节），还每年在纽约华埠举办庆祝佛诞浴佛游行法会和春茗团拜大型素宴，从2014年至2016年连续举办了三届水陆大法会，以及参与社区的各种活动，得到纽约市、纽约州及联邦各级议员的嘉奖。美国佛教联合会在最近十年成为美国佛教界不可忽视的力量。
日本佛教在美国：第一个日本寺庙于1896年在夏威夷建立
1882年的“排华运动”削减了中国移民的增长，之后，日本移民却大幅增长。他们先移民到夏威夷，成立新的社区，建寺庙立公司。随着日本侨民的大量增长，日本寺庙也随之建立起来。第一个日本寺庙于1896年在夏威夷建立，并成立青年佛教会。美洲大陆的第一座寺庙是于1899年在旧金山建立。日本禅宗、净土真宗、日莲宗等宗派在美国的发展很成功。二战后，在著名禅学大师铃木大拙（Daisetz Teitaro Suzuki）的推动下，禅风弥漫整个美国。另外，日本净土真宗所属的美国佛教教堂（Buddhist Churches of America）在美国佛教界也有很成功的历史，有很大的影响。
韩国和越南佛教在美国：韩国禅师1972年进入美国
随着1965年移民禁令的解除，韩国移民人数也逐步增长，韩国佛教亦随着其移民传到美国，其中主要是禅宗在美国的弘扬，肇始于著名韩国禅师Seung Sahn 。Seung Sahn于1972年到美国，当时他不会讲任何英文，于罗德岛的Providence 成立禅修中心总部，后来在世界各地发展有一百多所禅修中心。越南佛教传入美国是越战后，随着大批越南难民进入美国的，据学者Quang Minh Thich（ professor of university of Florida）所说，“美国有将近一百万越南佛教徒，在美国几乎上每个州都有越南寺庙。”越南移民非常珍重佛教的传统，他们的寺庙也保留了越南佛教的传统，他们在保留传统的同时，也试着适应美国社会。
原始上座部南传佛教：美国有350个原始上座部佛教寺院
原始上座部佛教流传于南亚的斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、孟加拉等国家，其传入美国的源头可追溯到1893年一个斯里兰卡僧人达摩波罗（AnagarikaDharmapala）在芝加哥世界宗教会议上的演讲，当时，吸引了不少美国知名神学人士，达摩波罗穷其毕生精力在世界各地弘扬佛法，美国神学及其他知名人士深受其影响，他是南传上座部佛教在美国流传的创始者。但是，上座部佛教在美国真正成立道场和中心是在20世纪中后期，1965年，来自斯里兰卡的僧人（ Madihe Pannasiha Mahanayaka Thera）在华盛顿特区建立了第一座原始上座部寺院（Washington Buddhist Vihara）。由于上座部佛教以内观禅（Vipassana 英译为“insight meditation”）吸引不少美国白人，第一个非亚洲人创立的上座部佛教组织（The Insight Meditation Society）在1975年成立。到20世纪80年代末，上座部佛教寺院和禅修中心继续增长，吸引很多美国白人成为原始佛教的禅修者，于是内观禅修中心（Insight Meditation West and the Goenka Center）在麻省的Shelburne Falls成立。由亚洲人和美国本地人共同参与成立的The Bhavana Society 在西弗吉尼亚州成立。从那时开始，整个美国有不少本地出生的白人到亚洲人的寺院参加禅修课程，加上有的白人到Bhavana Society受戒，原始上座部佛教在美国得到稳定的发展。根据哥伦布神学社教授Paul Numrich 说：美国有350个原始上座部佛教寺院，超过1000个出家僧人。
输出的佛教：不同种族的亚洲佛教徒萃聚美国安家落户
美国佛教最新的一个类别就是输出的佛教（export or evangelical Buddhism），不同的佛教团体来自不同的国家在美国积极地从不同背景的人群中招聘会员，其中最成功的是Soka Gakkai。 而在北美，来自广泛的不同种族的亚洲佛教徒萃聚在这里安家落户。可以这样说，美国是中国佛教徒、日本佛教徒、韩国佛教徒、斯里兰卡佛教徒、越南佛教徒、泰国佛教徒，以及来自不同家庭背景的差不多每一个佛教国家和地区的佛教徒的新家。这些佛教徒从不同的佛教国家将他们本土的佛教输出到美国，所以称为输出的佛教。实际上就是移民佛教。
美国佛教的最新发展趋势：摆脱移民宗教，成为“美国宗教”
经过一百多年的发展，美国佛教已经在很大程度上摆脱了移民宗教的特征，成为名副其实的“美国宗教”。表现出了与传统的南传佛教、汉传佛教，和藏传佛教截然不同的特点。美国佛教并非某一佛教传统在美国的延续，而是一种新的佛教型态开始在美国诞生，其主要特征有：民主平等，主重禅修，和社会参与（张雪松，中国人民大学佛教与宗教学研究所）。民主是团体内部系统的运作，禅修是对个人修为的要求， 而社会参与是整个佛教发展的趋势。
佛教在以美国为主的西方社会发展成参与社会活动的宗教，参与社会活动是尝试在重大的社会问题包括战争和环境保护等重大的国际问题中体现佛教的价值。2008年，在菩提比丘的倡导下成立了“佛教环球赈济”。目前，佛教环球救济的六项援助计划是：在孟加拉资助最贫困地区之一的吉大港山区中极其贫困的原住民家庭；在柬埔寨提供米粮给处境艰难的女童及其家庭；在海地王子港提供千名贫困儿童免费膳食；在伊索匹亚麦奇志威区提供以增加农作物的生产系统帮助改良粮食生产；在印度耐格普成立妇女职业培训和社区中心援助处境艰难的妇女；在美国帮助纽约市低收入区成立维持足够食物系统帮助贫困家庭。在大纽约地区佛教环球赈济的行动吸引了不同传承的佛教领袖及其会员参与，每年秋季的健行救饥民活动，从美国东岸到西岸，境内到海外，越来越多的人响应这个善举。
美国佛教界正在发动向美国政府申请佛诞—卫塞节成为美国公众节假日的活动，在2013年，美国佛教联合会联同纽约佛教议会联盟（Buddhist Council of New York）一起推动佛诞—卫塞节在纽约市和纽约州成为公众节假日。通过我们的努力推动，虽然离我们的目的还有很长的路，但是， 在去年（2016 年）的庆祝佛诞的典礼上，我们收到了美国总统奥巴马、 纽约州长柯模及纽约市长对全体佛教徒的祝贺。
结语：美国佛教在美国各阶层都有不可忽视的力量
美国佛教从最初的移民佛教和输入的佛教发展到今天成为在内民主平等，主重禅修，在外积极参与社会活动的新型佛教；在内保持传统，在外适应美国环境，积极参与社区活动的新形态。在美国各阶层都有不可忽视的力量。只要广大佛教徒团结一致，定可为社区带来和谐，为国家带来安定，为世界带来和平。http://p2.ifengimg.com/a/2016/0810/204c433878d5cf9size1_w16_h16.png
农历五月初六 唐代高僧鉴真大师圆寂纪念日2017年05月31日 06:47:48
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鉴真，唐代高僧，又称过海大师、唐大和尚。开元二十一年，日僧见中国戒律之盛况，遂于天宝元年恳请鉴真大师东渡弘律。大师先后五次东渡失败，双目失明，六次渡海终于抵达日本，成为日本律宗始祖。
http://p2.ifengimg.com/a/2017_13/d3484b27273b787_size27_w410_h298.jpg鉴真纪念亭（图片来源：资料图片）2017年5月31日，农历五月初六，是唐代高僧鉴真大师圆寂纪念日。
鉴真大师（688～763），唐代高僧，又称过海大师、唐大和尚，东渡日本弘法，成为日本律宗始祖。鉴真大师是广陵江阳人，俗姓淳于，早岁出家学律、天台，又至长安、洛阳参学，后归扬州，于大明寺讲律传法。玄宗开元二十一年（733）日僧荣睿、普照来唐留学，见中国戒律之盛况，遂于天宝元年（742）恳请鉴真大师东渡弘传律法。大师深有所感，决心赴日弘布戒律，当时请求随同前往弘法之弟子共有祥彦、道兴、道航等二十一人。大师先后五次东渡，皆因国人不舍，又遭海贼、暴风等而未能成行，其间颠沛各地达十一年之久。其后大师双目失明，却不稍减赴日之志。
天宝十二年间，日本遣唐使藤原清河等再次恳请大师东渡，已经是第六次启航，当时与大师同往者共有法进、昙静、思托等十一人，大师时年六十有六。日本天皇遣使慰问，并诏赐“传灯大法师”之号。大师依道宣律师之戒坛图经，于东大寺毗卢遮那佛前营建戒坛，师亲为君民上下传授菩萨戒，又为日僧重授戒法，此为日本登坛授戒之始。其后，大师于大佛殿西创立戒坛院，又于院北建唐禅院，盛化四众。日本天平胜宝七年（755），大师受赐新田部之邸，乃建寺为结界道场。次年，大师受任夏大僧都，未久任大僧正，然以教务繁杂之由请辞。天平宝字元年（757），日本天皇赐“大和尚”之号，并赐备前国水田一百町，大师于上园地启建伽蓝，寺成，日本天皇又赐“唐律招提”之额，不久下令修建戒坛，并敕日本国人入此学律受戒，乃成为授戒传律之根本道场。此外，大师复请于下野药师寺、筑紫观世音寺启建戒坛，这两所戒坛和东大寺戒坛并称为日本三大戒坛，从此以后，日本律法大兴。天平宝字七年五月六日，大师面西结跏趺坐示寂，世寿七十有六。
鉴真大师东渡日本传戒弘法，同行者有扬州白塔寺僧法进、泉州超功寺僧昙静、台州开元寺僧思托、扬州兴云寺僧义静、衢州灵耀寺僧法载、窦州开元寺僧法成、藤州通善寺尼智首、扬州优婆塞潘仙童、胡国人安如宝、昆仑国人军法力、瞻波国人善听等数十人。带去经像法物众多，包括如来舍利、弥陀、药师、观音、弥勒等造像，金字《华严经》《大佛名经》《大品经》《大集经》，南本《涅槃经》《四分律》，法砺、光统《四分律疏》，天台《止观法门》《法华玄义》《法华文句》《天台四教仪》《小止观》《六妙门》等，定宾《饰宗义记》，观者寺亮律师《义记》，南山道宣《含注戒本疏》《行事钞》《羯磨疏》，怀素《戒本疏》，《比丘尼传》《大唐西域记》《戒坛图经》等共四十八部，菩提子、青莲华茎、天竺革履及晋代大书法家王羲之、王献之之真迹行书等，对发展日本医学、雕塑、美术、建筑等皆有极大贡献。http://p2.ifengimg.com/a/2016/0810/204c433878d5cf9size1_w16_h16.png
【广而告之】
（一）【主题】鱼象鱼说[观音堂][大学堂][讲武堂]
20170531课堂笔记150张。
同步上传，欢迎指正！
【腾讯空间】鱼象鱼私人会所【相册】
课堂笔记20170524
https://user.qzone.qq.com/3321846717/infocenter?ptsig=0bZgWetreXw7cAQZJYn8ws9HzCEQeQtu7W0k1g1gqrs_
截止20170505-11:22，
鱼象鱼说【观音堂】【大学堂】【讲武堂】课堂笔记
共有：62578 个文件。
海选精华，珍藏留念！
【QQ空间】水南石门素托邦
https://user.qzone.qq.com/1485781498/infocenter?ptsig=3nMpYy8QG2SU5pjIu3nikim195LyIcmuiVPwd3gSCq0_
新鲜出炉，先睹为快！
【中国军网】国防社区
（1）20161101【鱼眼防务观察】
http://forum.81.cn/detail-12247239-5-1.html
（2）20161101【今日华夏沙龙】
http://forum.81.cn/detail-12247210-1-1.html
（3）20161101【军情哥德巴赫】
http://forum.81.cn/detail-12247256-1-1.html
（4）20161229【鱼象鱼冬泳记】
http://forum.81.cn/detail-12248513-1-1.html
（5）20161229【鱼象鱼游天下】
http://forum.81.cn/forum.php?mod=viewthread&tid=12248514#pid8696887
（6）20161231【鱼象鱼全媒体】
http://forum.81.cn/detail-12248557-1-1.html
冬泳之家【鱼象鱼新媒体】
http://202.107.218.137/bbs/forum.php?mod=viewthread&tid=70247&extra=
冬泳之家【鱼象鱼自媒体】
http://www.wzdy.cn/bbs/forum.php?mod=viewthread&tid=69565&extra=page%3D1
佛教论坛【正阳发布】
http://www.shixiu.org/thread-224832-1-1.html
典藏影像，珍贵日志！
（1）【腾讯空间】鱼象鱼私人会所观音堂
截止20161012：PP35798张
http://user.qzone.qq.com/863861515/infocenter?ptsig=XIZ48CW5HXJ*x8Gf9tRvnzjt5HN6kvx2kvx1AvRw5*A_
（2）【百度云盘】鱼象鱼
截止20160523：PP25019张
http://pan.baidu.com/disk/home#list/path=%2F
感恩！
（二）【每日功课】123（每月放生567元）
1+1+1+120=123
（1）：每日默写《心经》一次
（2）：每日临摹《兰亭集序》一次
（3）：每日蒙山施食一次
（120）：每日做电脑笔记120张
一朝翻开楞严经，不看天下糟粕书。
一日登上涅槃岸，当下舍弃般若舟。
感恩！
（三）【鱼象鱼热线公告】20170305正式开通。
TEL:0578-6952880 （每天18：00--20:00不见不散）
学雷锋，好榜样。
鱼象鱼，开热线。
苦难是所学校，
禅心一片向阳。
敝人乃鱼象鱼，实名叫徐向阳。
一九九零年代，毕业温州师院。
感谢青中收留，执教高中语文。
加入民主党派，改行民革县委。
高人贵人相助，仕途一帆风顺。
鹤城镇长助理，兼一村指导员。
监察局长助理，监察局副局长。
教育局副局长，司法局副局长。
感谢组织培养，非是个人能干。
业余迷信冬泳，发起成立冬协。
秘书长副会长，至常务副会长。
生活玩世不恭，灯红酒绿沉醉。
谁知三高相伴，终至卒中突发。
送医紧急抢救，昏迷十天十夜。
亦是阳寿未完，今生再续奇缘。
住院五月之久，访客三百之多。
天天面壁思过，戒酒断肉素食。
悉心钻研玄学，革心改面做人。
个中苦辣酸甜，诚愿大家分享。
热线开放时间，每晚六到八点。
感恩！
（四）【为道日损】【为学日增】【看破，少欲】
若真修道人，不见世间过。
美丽看破了，不过是躯壳；爱情看破了，不过是聚散；名利看破了；不过是浮云；生命看破了，不过是无常；红尘看破了，不过是浮沉；人生看破了，不过是梦幻；
少看少听眼目明，少言少论耳根静，
少思少虑绝缘虑，少执少求心态平，
少争少斗少机心，少食少醉少病心，
养生之道少为贵，少去杂心留凡心。
春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，
若无闲事挂心头，便是人间好时节。
【感恩恶道】【助念恶道】【回向恶道】
阅历决定正见应用。
真正的宗教家是：明知前路艰难坎坷，但他的心理早已有了准备，不管众生对他是骂还是打，他都要心存感恩；为了弘法利生，他毫无畏惧，甚至牺牲性命于野蛮的人群中，都不埋怨，而且感激那些野蛮的众生完成了他的道念。
“弃命必死”对于菩萨行者并不为难，因为他们的生命观已超然，不惧一切磨难。
感恩！
（五）【天天纯素】素食是心的修行。
20170331热烈祝贺芝田素食协会成立！
向阳花开，友情供斋。
健康素食，结缘大爱！
[早餐]麦片+红枣+桂圆+黑米粥+枸杞+白面包等
[午餐]米饭+青豆+番茄汤+花菜+胡萝卜+土豆丝等
[晚餐]南瓜焖饭+阳春面+芥菜炒饭+稀饭+玉米糊等
[点心]白面包+雪梨+苹果+麦片等
纯素：戒酒断肉非荤，无奶类，无蛋类。
以五谷为主，少食多餐。
蔬菜讲究红绿黄白黑搭配，均衡营养。
20130903敝人开始纯素，口齿愈加清爽。
欣然品味戒定真香，已然告别“三高”富贵病。
【养生歌谣】纯素足眠，慈悲喜舍
最好医疗是休眠，最好医药开水饮。
最好医生是自己，不治已病治未病。
感恩！
（六）【特别珍藏】鱼象鱼，“鱼丝”们都在等着你！
http://www.wzdy.cn/bbs/forum.php?mod=viewthread&tid=48634&extra=&page=1
感恩！
六一快乐：佛陀教导罗睺罗小朋友 本则漫画参考《中部第六二教诫罗亩罗大经》、《增壹阿含第一七品第一经》，罗睺罗是佛陀未出家前所生的儿子，在佛陀成佛后第六年回迦毘罗卫城省亲时，随佛陀出家，是佛教史上第一个剃度出家的儿童，从此僧团中建立了沙弥制度。
佛陀告诉了罗睺罗许多佛法的修行方法，如：观照色蕴是五界（地、水、火、风、空），三十二身分或四十二身分皆无我，慈、悲、喜、舍四梵住，不净观（十种不净），无常想，出入息念（包含了四念处的修习）等。
参考经文：
如是我闻。 一时，世尊在舍卫城只陀林给孤独园。尔时，世尊晨早着衣，执持衣钵，为乞食入舍卫城。具寿罗喉罗晨早着衣，执持衣钵，随世尊后行之。于是，世尊回顾呼具寿罗喉罗曰：“罗喉罗!凡过去、未来、现在之色，或内、或外，或粗、或细，或卑、或贵，或在远、或在近，一切之色乃“其色非属于我，我非是此色，此色非有我。如是，对其色应以正慧如实观之。”罗喉罗曰：“世尊!唯色耶?善逝唯色耶?”世尊曰：“罗喉罗!色和受；罗喉罗!色和想；罗喉罗色和行；罗喉罗色和识；亦如是也。 于是，具寿罗喉罗心念：“今谁从世尊面前已受教诫，而将入村里行乞者耶?”由其行乞还前于一树下结跏跌坐，端身正置，面前现念分明。具寿舍利弗见具寿罗喉罗于一树下结跏跌坐，端身正置，面前现念，对具寿罗喉罗曰：“罗喉罗!汝宜修习出入息念，罗喉罗!已修习，已多修习出入息念，则有大果、大福利也。”于是，具寿罗喉罗于晡时宴默而起，诣世尊处。诣已，顶礼世尊，坐于一面。坐于一面之具寿罗喉罗白世尊曰：“师尊!出入息念如何修习之?如何多修习而有大果、大福利耶?” 世尊曰：“罗喉罗!凡独自存于内身之坚粗物及依之而存在之物，即：发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、肋膜、脾、肺、肠、肠间膜、物、粪，以及其他，所有独自存于内身之坚、粗物与此等而存在之物，罗喉罗!此谓之内地界。内地界与外地界，即为地界也。而对：“其地非厉于我，我非是此地，此地非有我。”如是对此应以正慧如实观之。如是对此地以正慧如实观已，则厌离地界，心离地界贪。” 罗喉罗!何为水界?水界为内水界与外水界也。罗喉罗!何为内水界?凡独立存于内身之水及液态物，水及依其存之物，即：胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、皮脂、唾液、关节、滑液、尿、与其他一切独立存于内身之水及液态物，罗喉罗!此谓内水界。内水界与外水界，此即为水界也。而对“其水非属于我，我非是此水，此水非有我。”应以正慧如实观之。如是对此水，以正慧如实观已。则厌离水界，心离水界贪。 罗喉罗!何为火界?火界为内火界与外火界也。罗喉罗!何为内火界?凡独自存于内身之火以及火态物，与依之而存在之物，即以此火被热之，以此火被衰老之，以此火被烧之，以此火啖、饮、嚼、味之至正常消化者，其他一切，各自内身所执受火、火态。罗喉罗!此谓之内火界。内火界与外火界，此即为火界也。而对“其火非属于我、我非是此(火)，此火非有我。”如是观此应以正慧如实观之。如是对此火以正慧如实观已，则厌离火界心离火界贪。 罗喉罗!何为风界?风界有内风界与外风界也。罗喉罗!何为内风界?凡独自存在于内身之风及风态者，以及依之而存者，即：上行风、下行风、腹(外)风、腹(内)风、肢体循环风、入息风、出息风等，与其他一切独自存于内身之风及风态者，以及依之而存在者，罗喉罗!此谓内风界。此内风界及外风界，即为风界也。而对“其风非属于我，我非是此风，此风非有我。”应以正慧如实观之；如是对此风以正慧如实观已，则厌离风界，心离风界贪。 罗喉罗!何为空界?空界有内空界与外空界也。罗喉罗!何为内空界?凡独自存在于内身之空、空态者，以及依之而存在者，即：耳孔、鼻孔、口腔、及依其咽下啖、饮、嚼、味，并于其处停留啖、饮、嚼、味，及依其由下方排泄啖、饮、嚼、味者，与其他一切独自存在于内身之空，空态者，以及依之而存在者，罗喉罗!此谓内空界。内空界与外空界，此即是空界也。而对“其空非属于我，我非是此空，此空非有我。”如是对此应以正慧如实观之。如是对此空以正慧如实观已，则厌离空界，心离空界贪。 罗喉罗!汝应修习如地;罗喉罗!汝修习如地时，则所生喜，无喜之触，不偏取心而住。罗喉罗!犹如于地无论投弃净物，亦投弃不净物、亦投弃粪便、亦投弃尿水、亦投弃唾液、亦投弃脓水、亦投弃血液;然地不以其净物、不净物等而恼之、或耻之、或忌避之。如是，罗喉罗!故应修习如地。罗喉罗!汝修习如地，则所生之喜、无喜之触、不偏取心而住。罗喉罗!汝应修习如水；罗喉罗!汝修习如水时，则所生喜，无喜之触，不偏取心而住。罗喉罗!犹如于水洗净物亦洗不净物、亦洗粪便、亦洗尿水、亦洗唾液、亦洗脓水、亦洗血液；然水不以其净物、不净物等而恼之、或耻之、或忌避之。如是，罗喉罗!汝应修习如水……乃至….不偏取心而住。 罗喉罗!汝应修习如火。罗喉罗!汝修习如火时，则所生喜、无喜之触，不偏取心而住。罗喉罗!犹如火烧净物，亦烧不净物、亦烧粪便、亦烧尿水、亦烧唾液、亦烧脓水、亦烧血液，然火不以其净物、不净物等而恼之、或耻之、或忌避之。如是，罗喉罗!汝应修习如火……乃至……不偏取心而住。 罗喉罗!汝应修习风。罗喉罗!汝修习如风时，则所生喜，无喜之触、不偏取心而住。罗喉罗!犹如风吹净物、亦吹不净物、亦吹粪便、亦吹尿水、亦吹唾液、亦吹脓水、亦吹血液然风不以其净物、不净物等而恼之、或耻之、或忌避之如是，罗喉罗!汝应修习如风……乃至……不偏取心而住。 罗喉罗!汝应修习如空。罗喉罗!汝修习如空时，则所生喜，无喜之触，不偏取心而住。罗喉罗!犹如空不被固定在任何处。如是，罗喉罗!汝应修习如空;罗喉罗!汝修习如空时，则所生喜，无喜之触，不偏取心而住。 罗喉罗!汝应修习慈心，罗喉罗!汝修习慈心时，则凡彼嗔恚将可被舍断之。罗喉罗!汝应修习悲心。罗喉罗!汝正修习悲心时，凡彼恼害将可被舍断之。罗喉罗!汝应修习喜心；罗喉罗!汝正修习喜心时，凡彼喜乐将可被舍断之。罗喉罗!汝应修习舍心；罗喉罗!汝正修习舍心时，则凡被一切感动对待将可被舍断之。罗喉罗!汝应修习不净观。罗喉罗!汝正修习不净观时， 凡彼贪欲将可被舍断之。罗喉罗!汝应修习无常想；罗喉罗!汝正修习无常想时，凡我慢将可被舍断之。 罗喉罗!汝应修习出入息念;罗喉罗!由修习、多修习出入息念，则有大果、大福利。罗喉罗!如何修习出入息念？如何多修习，而有大果、大福利耶?罗喉罗!在此，比丘诣闲林、或树下、或空闲处结跏跌坐，端身正置，面前现起念，彼具念而出息之，具念而入息之。或正在长出息时，彼知：“予出息长”；或正在长入息时，彼知：“予入息长”：或正在短出息时，彼知：“予出息短”；或正在短入息时，彼知：“予入息短”。感受偏息身者，修学：“予将感受偏息身而出息之。”感受偏息身者，修学：“予将感受偏息身而入息之。”正使身行安息者，修学：“予将使身行安息而出息之。”正使身行安息者，修学：“予将使身行安息而入息之。”感受喜者，修学：“予将感受喜而出息之。”感受喜者，修学：“予将感受喜而入息之。”感受乐者，修学：“予将感受乐而出息之。”感受乐者，修学“予将感受乐而入息之。”感受心行者，修学：“予将感受必行而出息之。感受心行者，修学：“予将感受小行而入息之。”正使心行安息者，修学：“予将使心行安息而出息之。”正使心行安息者，修学：“予将使心行安息而入息之。”感受心者，修学：“予将感受心而出息之。”感受心者，修学：“予将感受心而入息之。”正使心大喜者，修学： “予将使心大喜而出息之。”正使心大喜者，修学：“予将使心大喜而入息之。”正使心定者，修学：“予将使心定而出息之。”正使心定者，修学： “予将使心定而入息之。”正使心解脱者，修学：“予将使心解脱而出息之。”正使心解脱者，修学：“予将使心解脱而入息之。”随观无常者，修学： “予将随观无常而出息之。”随观无常者，修学：u予将。随观无常而入息之。”随欢离贪者，修学：“予将随欢离贪而出息之。”随欢离贪者，修学： “予将随观离贪而入息之。”随观灭尽者，修学：“予将随观灭尽而出息之。”随观灭尽者，修学：“予将随观灭尽而入息之。”随观定弃者，修学： “予将随观定弃而出息之。”随观定弃者，修学：“予将随观定弃而入息之。”罗喉罗!对出入息念，实如是修习之，如是多修习之，则有大果、大福利。 罗喉罗!因出入息念以如是修行，如是多修习者，从觉如其最后之出入息而入灭，非从不觉知。” 世尊所说已，悦意之具寿罗喉罗大喜世尊之所教。
弘一大师：修行与改习惯2016年03月23日 06:50新浪佛学我有话说(9人参与) 收藏本文
http://n.sinaimg.cn/fo/transform/20160323/Nq0i-fxqpchx6441261.jpg（图：资料图）
吾人因多生以来之夙习，及以今生自幼所受环境之熏染，而自然现于身口者，名曰习惯。
习惯有善有不善，今且言其不善者。常人对于不善之习惯，而略称之曰习惯。今依俗语而标题也。
在家人之教育，以矫正习惯为主。出家人亦尔。但近世出家人，惟尚谈玄说妙。于自己微细之习惯，固置之不问。即自己一言一动，极粗显易知之习惯，亦罕有加以注意者。可痛叹也。
余于三十岁时，即觉知自己恶习惯太重，颇思尽力对治。出家以来，恒战战兢兢，不敢任情适意。但自愧恶习太重，二十年来，所矫正者百无一二。
自今以后，愿努力痛改。更愿有缘诸道侣，亦皆奋袂兴起，同致力于此也。
吾人之习惯甚多。今欲改正，宜依如何之方法耶？若胪列多条，而一时改正，则心劳而效少，以余经验言之，宜先举一条乃至三四条，逐日努力检点，既已改正，后再逐渐增加可耳。
今春以来，有道侣数人，与余同研律学，颇注意于改正习惯。数月以来，稍有成效，今愿述其往事，以告诸公。但诸公欲自改其习惯，不必尽依此数条，尽可随宜酌定。余今所述者、特为诸公作参考耳。
学律诸道侣，已改正习惯，有七条。
一、食不言。现时中等以上各寺院，皆有此制，故改正甚易。
二、不非时食。初讲律时，即由大众自己发心，同持此戒。后来学者亦尔。遂成定例。
三、衣服朴素整齐。或有旧制，色质未能合宜者，暂作内衣，外罩如法之服。
四、别修礼诵等课程。每日除听讲、研究、抄写、及随寺众课诵外，皆别自立礼诵等课程，尽力行之。或有每晨于佛前跪读法华经者，或有读华严经者，或有读金刚经者，或每日念佛一万以上者。
五、不闲谈。出家人每喜聚众闲谈，虚丧光阴，废弛道业，可悲可痛！今诸道侣，已能渐除此习。每于食后、或傍晚、休息之时，皆于树下檐边，或经行、或端坐、若默诵佛号、若朗读经文、若默然摄念。
六、不阅报。各地日报，社会新闻栏中，关于杀盗淫妄等事，记载最详。而淫欲诸事，尤描摹尽致。虽无淫欲之人，常阅报纸，亦必受其熏染，此为现代世俗教育家所痛慨者。故学律诸道侣，近已自己发心不阅报纸。
七、常劳动。出家人性多懒惰，不喜劳动。今学律诸道侣，皆已发心，每日扫除大殿及僧房檐下，并奋力作其他种种劳动之事。
以上已改正之习惯，共有七条。
尚有近来特实行改正之二条，亦附列于下：
一、食碗所剩饭粒。印光法师最不喜此事。若见剩饭粒者、即当面痛诃斥之。所谓施主一粒米、恩重大如山也。但若烂粥烂面留滞碗上、不易除去者，则非此限。
二、坐时注意威仪。垂足坐时、双腿平列。不宜左右互相翘架，更不宜耸立或直伸。余于在家时、已改此习惯。且现代出家人普通之威仪，亦不许如此。想此习惯不难改正也。
总之，学律诸道侣，改正习惯时，皆由自己发心。决无人出命令而禁止之也。
三十八年农历端阳前夕子时于榕舍外院 摘自弘一大师文集
弘一法师五十年做人心得2016年03月23日 10:17中国佛教网我有话说(46人参与) 收藏本文
http://n.sinaimg.cn/fo/transform/20160323/ZJeD-fxqnskh1149159.jpg弘一法师做人心得之吃亏是福
余五十年来改过迁善之事，其事甚多，不可胜举。今且举十条为常人所不甚注意者，先与诸君言之。
（1）虚心。常人不解善恶，不畏因果，决不承认自己有过，更何论改？但古圣贤则不然。今举数例： 孔子曰： “五十以学易，可以无大过矣。”又曰： “闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”蘧伯玉为当时之贤人，彼使人于孔子。孔子与之坐而问焉，曰： “夫子何为？”对曰： “夫子欲寡其过而未能也。”圣贤尚如此虚心，我等可以贡高自满乎！
（2）慎独。吾等凡有所作所为，起念动心，佛菩萨乃至诸鬼神等，无不尽知尽见。若时时作如是想，自不敢胡作非为。曾子曰： “十目所视，十手所指，其严乎！”又引诗云： “战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”此数语为余所常常忆念不忘者也。
（3）宽厚。造物所忌，曰刻曰巧。圣贤处事，惟宽惟厚。古训甚多，今不详录。
（4）吃亏。古人云： “我不识何等为君子，但看每事肯吃亏的便是。我不识何等为小人，但看每事好便宜的便是。”古时有贤人某临终，子孙请遗训，贤人曰： “无他言，尔等只要学吃亏。”
（5）寡言。此事最为紧要。孔子云： “驷不及舌”，可畏哉！古训甚多，今不详录。
（6）不说人过。古人云： “时时检点自己且不暇，岂有功夫检点他人。”孔子亦云： “躬自厚而薄责于人。”以上数语，余常不敢忘。
（7）不文己过。子夏曰： “小人之过也必文。”我众须知文过乃是最可耻之事。（注： 不狡辩弯曲己过。不掩饰自己的过错。文，掩饰。）
（8）不覆己过。我等倘有得罪他人之处，即须发大惭愧，生大恐惧。发露陈谢，忏悔前愆。万不可顾惜体面，隐忍不言，自诳自欺。
（9）闻谤不辩。古人云： “何以息谤？曰： 无辩。”又云： “吃得小亏，则不至于吃大亏。”余三十年来屡次经验，深信此数语真实不虚。
（10）不嗔。嗔习最不易除。古贤云： “二十年治一怒字，尚未消磨得尽。”但我等亦不可不尽力对治也。《华严经》云： “一念嗔心，能开百万障门。”可不畏哉！
如何放下失恋的痛苦？高僧这样答菩提路腾讯佛学学诚法师2017-05-31 16:31
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http://img1.gtimg.com/rushidao/pics/hv1/3/211/2213/143954133.jpg用信仰的力量化解痛苦1、网友：我全心全意对一女生好，前几天对她说出我的心里话，她拒绝了我，还说不要再联系了，实在不知如何是好，还请大师指点迷津。学诚法师：其实是全心全意对“自己”好，若真的希望她好，那么只要她高兴不就好了吗？2、网友：女朋友是一名在校学生，我已工作多年，可能是社会层次不同，之间就少了一些话语，所以对方提出分手，她内心究竟是什么想法我却不知，我对她恋恋不舍，但又考虑到她的学业，不知该不该放弃？学诚法师：人生没有一刻会停留，我们的心却总是希望在某个地方停留，这就是执着、妄想，也是让我们痛苦的根源。3、网友：师父，我心里总是放心不下一些人和一些事，却又总被这些事弄的十分苦恼，我该怎么做呢？望师父点化！学诚法师：不去行动，仅是妄想，是不会让自己心安的。4、网友：大师，我失恋了，结束了五年的恋爱！心里特别难受，道理懂很多，但每当夜幕降临时，心里就开始无比的悲伤。我到底如何战胜自己？如何放下？学诚法师：内心的空虚痛苦，是因为失去了惯常所面对的境界，心好像找不到方向，无论失去亲人、恋人，甚至是宠物、常用的东西都会有如此痛苦。归根究底，我们真正在意的不是外境的改变，而是内心的空虚。要放下这种痛苦，就要拿起另一样东西，例如找到其他有意义的事情去做。5、网友：师父，心里总是惦记一个人，很是痛苦。怎么办？学诚法师：内心的执着就像一块火炭，不放下必然烧灼痛苦，可世人却常常因为它精美的包装而不肯放下。http://img1.gtimg.com/rushidao/pics/hv1/37/211/2213/143954167.jpg失恋的人总是被自己打败6、网友：请问法师，该如何努力呢，每次看到以前的女朋友，心里就会有种很复杂的感觉，有时还会生嗔怒心，怎样才能真正的放下，成为朋友呢？学诚法师：人生的旅途，所经历的一切都好比路边的风景，我们可以感知、欣赏，但却无法带走。所有的人和事都是因缘，没有什么是真正属于自己的，可以永久保留的。用感恩心面对一切，而不是用执着心粘着过去。7、网友：法师您好。有个问题望您开示：明明自己已经放下，开始新生活。当曾经有过交集的某人带着幸福的另一半出现在眼前，内心会有波澜，心中痛骂过去的自己做过的那些很傻很天真一味付出的傻事。必须强迫自己不去回忆，否则就好难受这是怎么了？他们再出现自己如何思维才能避免心里的波澜？谢谢。学诚法师：停留在回忆中的执着，就好比吃过饭后留在身体里的大便，除了腹满发臭之外毫无用处。人的身体，不断吸收新的营养，也要不断排出旧的废弃物，人的心也是一样！8、网友：大师，我女友和我分手了，但是，大半年了，我还是无法忘记她。学诚法师：无法忘记的，是记忆中的影子；停留于妄想，就是人的执着。过去的自他和现在的自他都已不同，这就是无常的真相。没有人可以留住，人和人最好的关系就是一起成长。让自己走在成长的路上，才能利益一切有缘无缘的众生；如果自己陷于执着泥沼，自顾尚且不暇，如何带给别人快乐？9、网友：大师，阿弥陀佛。我是一个很念旧的女生，对于很多过去的感情总是放不下，不知道为什么，明明有时候我觉得自己放下了，可是真正遇到的时候，又难过。请问大师，我该如何解决？学诚法师：到底什么才是真正的放下呢？要看破才能真正放下，否则只是没有遇到境界之时烦恼未被牵动而已。今日之我，已非过去之我；往昔之事，现已唯存念境。人与事都在不断变化，我们在流动的因缘中生活，这就是无常，并没有什么可以执着的，就像手中的沙，尽管紧紧握住，它还是会一点一滴流逝。珍惜当下，不执着过去。http://www.qq.com/favicon.ico返回腾讯网首页>>
一日禅：但行好事 莫问前程2017年06月01日 06:58:18
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努力是最不值得炫耀的东西，它是一件平凡且自然而然的事。 最佳的努力不过是：但行好事，莫问前程。 愿努力，成就更好的你。
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最佳的努力不过是：但行好事，莫问前程。
愿努力，成就更好的你。http://p2.ifengimg.com/a/2016/0810/204c433878d5cf9size1_w16_h16.png
佛经上说这样做 死后可去6种天堂2017年06月01日 06:47:39
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当今人世间五十年，只是第一天堂的一日一夜，第一天四天王天上的天人其寿命为五百岁，则此是人间的九百万岁。
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闻如是。一时佛在舍卫城东丞相的家中，丞相之母名字叫做维耶，很早起床沐浴穿着彩衣，与各个儿子的媳妇都出来，稽首佛足在一旁坐下。
佛陀问维耶夫人：为什么这么早沐浴呢？
维耶夫人答说：想要与各个媳妇一同接受斋戒。
佛陀说：斋戒有三种，想要受何种斋戒呢？
维耶夫人长跪说：有哪三种斋戒？
佛陀说：第一种称为牧牛斋、第二种称尼犍斋、第三种称佛法斋。
什么叫做牧牛斋呢？就好像牧牛人，要求得比较好的水草来养他的牛一样，晚上回来都在想哪里有丰饶的水草，以备隔天要前往。假若贵族姓男女已受斋戒，其心意是在家要兴隆自己的产业，以及为了要有好的饮食来育养自己的身躯者，就好像是那个牧牛人的心意一样，不能得到大福报。这并不是好的建议。
什么叫做尼犍斋呢？当月十五日斋戒之时，伏在地上受斋戒，为十由延内众神拜说：我今日做斋不敢作恶事，不敢称名我有家、我有亲，妻子奴婢也不是归我所有，我不是她们的主人。然而其所学只注重此仪式其内心无有正心，到了明天之后，还是一样，不能得到大福报。这并不是好的建议。
什么叫做佛法斋呢？就是每个弟子每月六斋之日受持八戒，哪八戒呢？
第一戒者：完全的一日一夜受持，其心如真人，没有杀意并心中怀有慈悲护念众生，不得杀害蠕动之类的众生，不使用刀杖，心中的意念安和乐利不再杀害众生，如此的清净戒心并以一心修习。
第二戒者：完全的一日一夜受持，其心如真人，没有贪取的意念，心中思念布施，心中欢喜并亲手布施，心中洁净与处事恭敬，不奢望并无悭令贪得之意，如此的清净戒心并以一心修习。
第三戒者：完全的一日一夜受持，其心如真人，没有淫意不想念房中恩爱的一切，修持梵行，没有邪淫的欲念，心中不贪及美色，如此的清净戒心并以一心修习。
第四戒者：完全的一日一夜受持，其心如真人，没有妄语的意思，心念至诚安定讲话徐徐而谈，不作欺伪诈骗且心口相应，如此的清净戒心并以一心修习。
第五戒者：完全的一日一夜受持，其心如真人，不饮酒不醉，不迷乱不失心志，去除想要放逸的意念，如此的清净戒心并以一心修习。
第六戒者：完全的一日一夜受持，其心如真人，没有求得安稳的快意，不穿着华丽的服装涂抹香料，不涂抹胭脂水粉，不唱歌跳舞尽情欢乐，如此的清净戒心并以一心修习。
第七戒者：完全的一日一夜受持，其心如真人，没有求得安稳的快意，不睡卧在上好的床褥，以普通的床铺草席，不躺着睡觉，心中思念佛经修道，如此的清净戒心并以一心修习。
第八戒者：完全的一日一夜受持，其心如真人，依照规定时间来进食，并不要吃太多来节身，过了每日的中午后即不再进食，如此的清净戒心并以一心修习。
佛陀告诉维耶夫人，受斋的当日应当学习五念。
什么是五念呢？
第一应当念佛：佛是如来，是至真，是等正觉，是明行足，是善逝、世间父、无上士、经法御、天人师，其名号称为佛。所以如能念佛者，愚痴、恶意、怒习、都能销除，其善心能够自然生出来，会思念且乐于参与佛陀的行业。就好像以麻油澡豆所制的肥皂，来沐浴洗头而污垢污浊能够消除一样，而斋戒念佛者，其对于内心的洗净就像是如此，所以众人看见莫不好生相信。
第二应当念法：佛陀所说法三十七品，都必须具足不毁常思念不要忘记，应当知道此法为世间之明法。所以如能念法者，愚痴、恶意、怒习、都能销除，其善心能够自然生出来，会思念且乐于参与佛陀的行业。就好像以麻油澡豆所制的肥皂，来沐浴洗头而污垢污浊能够消除一样，而斋戒念法者，其对于内心的洗净就像是如此，所以众人看见莫不好生相信。
第三应当念僧：应当恭敬亲自相随依法接受慧教，佛陀的弟子很多，有得到沟港受沟港证者，有得到频来受频来证者，有德得不还受不还证者，有得到应真受应真证者，所以四双之八辈丈夫都是戒成、定成、慧成、解成、度知、见成，是圣德行为具备者，将来当成为叉手天上天下尊者福田。
所以如能念僧者，愚痴、恶意、怒习、都能销除，其善心能够自然生出来，会思念且乐于参与佛陀的行业。就好像以淳灰来洗衣而污垢得以去除一样，而斋戒念僧者，其对于内心的洗净就像是如此，所以众人看见莫不好生相信。
第四应当念戒：身躯受持佛戒应当一心奉持，不亏、不犯、不动、不忘，应当谨言慎行维护身心常有智慧，之后应无所悔、不以追求名声为望，当能尽量教导他人。所以如能念戒者，愚痴、恶意、怒习、都能销除，其善心能够自然生出来，会思念且乐于参与佛陀的行业，就好像把镜子磨除污垢而能重现明亮，而斋戒念戒者，其对于内心的洗净就像是如此，所以众人看见莫不好生相信。
第五应当念天（天堂）：第一应念四天王天，第二忉利天，盐天，兜术天，不憍乐天，化应声天。应当自念，我以有信、有戒、有闻、有施、有智，以至于身躯死时其精神上天，但愿不失信、不失戒、不失闻、不失施、不失智。所以如能念天者，愚痴、恶意、怒习、都能销除，其善心能够自然生出来，会思念且乐于参与佛陀的行业，就好像宝珠发光常治清明，而斋戒念天者，其对于内心的洗净就像是如此，所以众人看见莫不好生相信。
奉持八戒学习五思念，是为佛法斋，能够与天参德并且灭恶兴善，最后能往生天上最终得到报偿。所以一个智者，应当力行佛法斋出心作福。
应当要如是，维耶夫人。斋的福报其效果广远，譬如天下十六大国，此十六国的所有宝物聚集起来一定是算不清，但却不如一日来受习佛法斋，若要计算其福报，则十六国的众多宝物只不过有如一棵豆子罢了。
天堂之上其广大不可称说。当今人世间五十年，只是第一天堂的一日一夜，第一天四天王天上的天人其寿命为五百岁，则此是人间的九百万岁，修习佛法斋者，可得往生此天上。
人间一百岁是忉利天上的一日一夜，忉利天上的天人其寿命为一千岁，则此是人间的三千六百万岁。
人间二百岁是盐天（须焰摩天）上的一日一夜，盐天上的天人其寿命为二千岁，则此是人间的一亿五千二百万岁。
人间四百岁为兜术天（兜率陀天）上的一日一夜，兜术天上的天人其寿命为寿四千岁，则此是人间的六亿八百万岁。
人间八百岁为不骄乐天（乐变化天）上的一日一夜，不骄乐天上的天人其寿命为寿八千岁，则此是人间的二十三亿四千万岁。
人间一千六百岁为化应声天（他化自在天）上一日一夜，化应声天上的天人其寿命为寿一万六千岁，则此是人间的九十二亿一千六百万岁。
若一个人有信、有戒、有闻、有施、有智、奉持佛法斋，当人身寿命尽时，其人灵魂精神，皆往生此六种天堂乐土上安隐快乐，其好处实在很多，我一时无法说尽罢了，只要人能行善，其魂神往生天上受福无量。
维耶夫人听闻佛陀所说之后欢喜的说：善哉、善哉、世尊，斋的福德实在是无量，我愿受佛法斋戒，从今以后每个月力行六斋，竭尽本力来作福一直到身躯受死，佛说此经后，大家都欢喜受教。
本文来自凤凰号“人得好意其福难量”，仅代表凤凰号自媒体观点。http://p2.ifengimg.com/a/2016/0810/204c433878d5cf9size1_w16_h16.png
中国十大著名寺庙河南占了三座 几乎都有上千年历史2017年06月01日 06:45:02
来源：凤凰佛教综合 http://h2.ifengimg.com/0f56ee67a4c375c2/2013/1106/indeccode.png 用微信扫描二维码
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中国的寺庙很多，难以列出全部，凤编为你整理了中国这十大著名寺庙，其它河南有三座，它们几乎都是有着上千年历史。
http://p3.ifengimg.com/a/2017_22/583cd2ee0ca4570_size26_w410_h285.jpg嵩山少林寺（图片来源：凤凰佛教）http://p0.ifengimg.com/a/2017_22/bfa9c8938029624_size23_w410_h285.jpg洛阳白马寺（图片来源：凤凰佛教）http://p1.ifengimg.com/a/2017_22/875695b819cd328_size27_w410_h292.jpg开封相国寺（图片来源：凤凰佛教）中国的寺庙很多，难以列出全部，凤编为你整理了中国这十大著名寺庙，其它河南有三座，它们几乎都是有着上千年历史，佛教最初大约是在汉代传入中国，也就是在那个时候开始，中国便开始有了寺院这种建筑。
浙江杭州灵隐寺
去过杭州的人都知道，杭州有座灵隐寺，是古今闻名的名刹之一，家喻户晓的济公和尚就出在这里，灵隐寺位于杭州西湖西北的飞来峰前，始建于东晋咸和元年，已有近1700年的历史。据说印度僧人慧理来杭，看到这里山峰奇秀，认为是“仙灵所隐”之地，便建寺于此，并取名“灵隐寺”。
江苏苏州寒山寺
唐朝诗人张继途经苏州时，触景生情写下《枫桥夜泊》一诗：“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠；姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”从此寺以诗名，传播古今。寒山寺始建于南朝梁天监元年，原名“妙利普明塔院”。相传唐代僧人寒山曾在该寺居住，故改名为“寒山寺”。寒山寺的钟声不但有悠久的文化历史内涵，还有奇妙的功能。所以旅游者都要亲自聆听寒山寺的钟声。
河南嵩山少林寺
少林寺是少林武术的发源地，在中国称得上是无人不知无人不晓。它为何称“少林寺”？少林寺是北魏太和十九年孝文帝为安顿印度高僧跋陀落迹传教而敕建的，坐落在河南省登封市嵩山少室山下的茂密丛林中，所以取名“少林寺”。少林寺以武术称名于世，隋唐时期已具盛名。少林武术在宋代已自成体系，风格独绝，成为中国武术派别中的佼佼者，史称“少林派”。
河南洛阳白马寺
白马寺是佛教传入我国后官办的第一座寺院，被中外佛教界称为“释源”“祖庭”，号称“中国第一古刹”。你知道它为何名“白马”吗？据传，东汉永平七年（64年），汉明帝刘庄因夜梦金人，遣使到西土拜求佛法。公元67年，汉使及西土两位高僧，以白马驮载佛经、佛像抵达洛阳。公元68年，汉明帝敕令在洛阳城外建僧院，为记白马驮经之功，该僧院被命名为“白马寺”。
上海龙华寺
龙华寺是上海历史最悠久、规模最宏大的古刹，位于上海市龙华镇。相传东吴孙权于赤乌十年（247年）为孝敬母亲而建龙华塔，五代吴越时期在塔周建成龙华寺，后历经兴废。现在的龙华寺为清光绪年间重建。龙华即传说中的龙华树，树广四十里，因花枝如龙头，故名。据说弥勒得道为佛时，坐于龙华树下。一般认为，“龙华寺”的名称即源于这个传说。
河南开封相国寺
看过《水浒传》的人都知道，“鲁智深倒拔垂杨柳”的故事就发生在这里。相国寺是我国著名佛教古刹，北齐文宣帝高洋天保六年始建，为了宣扬文宣帝的“建国”之功，初名“建国寺”。后毁于战火。唐长安元年，僧人慧云来汴，募款购地建寺。挖出了北齐建国寺的旧牌匾，故仍名“建国寺”。唐延和元年，睿宗李旦为了铭记自己由“相王”身份即位当皇帝，将“建”改为“相”，从此，“大相国寺”寺名一直沿用。
天津大悲禅院
大悲禅院位于天津市河北区天纬路，是天津市保存完好、规模最大的一座佛寺。清朝顺治时期的高僧世高，始建大悲草堂。康熙年间，曹斌（浙江人，武进士）任天津卫守备时，在大悲草堂基础上建成大悲禅院，并延请世高在院中传禅。据说世高和尚开始在草堂中供奉观世音菩萨，观世音菩萨号大悲菩萨，所以草堂以“大悲”为名。大悲禅院正殿后还建有大悲殿，其中供奉着泥塑贴金二十四臂观世音菩萨坐像。
西藏拉萨大昭寺
大昭寺在藏传佛教中拥有至高无上的地位。大昭寺初名“惹刹”，始建于公元7世纪吐蕃王朝的鼎盛时期，寺内供奉文成公主从大唐长安带去的释迦牟尼12岁等身像。后来该寺改名为“大昭寺”。昭，在藏语中释作“佛”，“大昭”指释迦牟尼佛，“大昭寺”意思是释迦牟尼像的佛堂。世上只有三尊佛祖等身佛像，以12岁时释迦牟尼身为皇子的鎏金铜像最为精美与尊贵。
江苏扬州大明寺
大明寺因寺中高僧鉴真大师东渡日本传法而名扬天下。初建于南朝宋孝武帝大明年间，故称“大明寺”。唐天宝元年，大明寺高僧鉴真大师应日本僧人邀请，为弘扬佛法，筹划东渡日本，其后历经十年艰险，先后失败五次，终在唐天宝十二年东渡成功。鉴真大师为中日友谊开辟了新的篇章。大明寺前有一座高大、古朴的牌坊，前有“栖灵遗址”的篆书横额，这是因为寺内建有九层的“栖灵塔”。
陕西西安慈恩寺
慈恩寺也是我国名闻古今的寺院。唐代高僧玄奘曾受朝廷圣命，在此翻译佛经十余年，是当时长安著名的译经场所。慈恩寺位于西安市南郊，是唐代长安最宏丽的佛寺，建于唐太宗贞观二十二年（648年），是太子李治为了追念慈母大恩而建造的，故名“慈恩寺”。http://p2.ifengimg.com/a/2016/0810/204c433878d5cf9size1_w16_h16.png
学佛就应该看淡一切？如果这样认为你就错了2017年06月01日 06:46:12
来源：凤凰佛教综合 作者：圣严法师 http://h2.ifengimg.com/0f56ee67a4c375c2/2013/1106/indeccode.png 用微信扫描二维码
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佛法教你放下，不是叫你把现实的事放下。对一切漠不关心，事不关己，并不是学佛者应有的态度。
http://p1.ifengimg.com/a/2017_22/785609e9fe8a719_size26_w410_h277.jpg佛教的放下并非事不关己，高高挂起（图片来源：凤凰佛教 摄影：徐永涛）在社会上，应做好本职工作，搞好人际关系。除了这些责任外，我们该以什么心态看待世间呢？平淡，只是一个笼统的概念，也可能意味着冷漠。如果是对一切漠不关心，事不关己，高高挂起，并不是学佛者应有的态度。身为一个佛子，尤其是大乘佛子，既要以佛法智慧观照人生，了知世事无常，但又深信因果，止恶行善。同时，更要发菩提心，以积极的态度利益众生。http://p2.ifengimg.com/a/2016/0810/204c433878d5cf9size1_w16_h16.png
魏道儒：人间佛教的实践样板是释迦牟尼佛2017年06月01日 06:49:37
来源：凤凰佛教 作者：魏道儒 http://h2.ifengimg.com/0f56ee67a4c375c2/2013/1106/indeccode.png 用微信扫描二维码
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印顺法师的"人间佛教"思想具有旺盛生命力，他在继承、借鉴太虚"人生佛教"基础上发展和完善了自己的"人间佛教"思想。
http://p0.ifengimg.com/a/2017_22/507803359157e9a_size37_w450_h277.jpg1994年印顺导师回到阔别四十五年之久的南普陀寺（图片来源：慧海佛教资源库）编者按：2017年6月15日至20日，由加拿大佛教会湛山精舍发起，中国佛教协会、加拿大佛教会、美国佛教联合会共同主办的《首届中加美三国佛教论坛》在加拿大多伦多举行。中加美三国高僧大德、专家学者、各级政要、相关社团及护法居士近万人齐聚多伦多，围绕“圆融中道，持久和平”的论坛主题展开讨论。中国社会科学院佛教研究中心主任魏道儒教授出席论坛并提交了《印顺法师“人间佛教”思想的内涵与特点》的主题论文。魏道儒教授在论文中阐述了印顺法师人间佛教思想从酝酿到基本定型的发展历程，魏道儒教授认为：在今天，“人间佛教”已经不仅是一种学术思潮，而且是具有国际影响的佛教适应社会的现代化转型实践。我们在这个时候重温印顺法师的旧著作，观察当前佛教的新开拓，不仅会加深对传统佛教的理解，也有利于全面认识当今佛教的发展现状，把握佛教的未来走向。凤凰佛教编辑了魏道儒教授论文的主要观点如下。
印顺法师是重要的“人间佛教”理论奠基人。他在继承、借鉴太虚“人生佛教”（注释1）基础上发展和完善了自己的“人间佛教”思想。印顺法师的“人间佛教”思想具有旺盛的生命力，至今为中外佛教界的众多领袖所继承和弘扬。在今天，“人间佛教”已经不仅是一种学术思潮，而且是具有国际影响的佛教适应社会的现代化转型实践。我们在这个时候重温印顺法师的旧著作，观察当前佛教的新开拓，不仅会加深对传统佛教的理解，也有利于全面认识当今佛教的发展现状，把握佛教的未来走向。
一成不变的佛法也就“违背了佛法”
印顺法师的人间佛教思想从开始酝酿到基本定型，大约在20世纪40年代到50年代（注释2）。体现他酝酿“人间佛教”思想的著作，是在1941年前后写作的《佛在人间》、《佛教是无神论的宗教》、《法海探真》等。大约到1951年前后，又写作了《人间佛教绪言》、《从依机设教来说明人间佛教》、《人性》、《人间佛教要略》等。印顺法师认为，早在他讲述《佛在人间》等著作时，不但“对全体佛法的看法，逐渐凝定，也有了表示意见的意欲”（注释3）。这表明，他是在对整体佛教形成自己的看法之后，才开始论述“人间佛教”问题的。
他之所以开始重视“人间佛教”这个问题，有两个重要原因。其一，受到20世纪二三十年代以来佛教信徒为适应社会而从事的各种慈善和教育事业的感召。他指出：“民国以来，佛教的法师、居士，都有适应社会的感觉，或办慈善、教育事业等，不问成绩如何，但确是认识并倾向于这一方面——佛教是人间的。” （注释4） “佛教是人间的”，正是印顺法师“人间佛教”思想的一个重要内容。他把这种佛教界办慈善、教育等事业，作为佛教适应社会的表现，作为人间佛教实践运动的体现。
其二，受到佛教思想界持续高涨的“人间佛教”思潮的影响。他指出“人间佛教的论题，民国以来，即逐渐被提起。民国二十三年（1934），《海潮音》出过人间佛教专号，当时曾博得许多人的同情。后来，慈航法师在星洲，办了一个佛教刊物，名为《人间佛教》。抗战期间，浙江缙云县也出了小型的《人间佛教月刊》，前年法舫法师在暹罗，也以‘人间佛教’为题来讲说。”（注释5）
在印顺法师看来，民国初年以来的“人间佛教”的社会实践和理论探讨，是佛教适应社会的过程。所以，在他的“人间佛教”理论中，适应社会的发展就成为受到强调的一个方面。对于什么是适应社会、佛教如何适应社会等问题，印顺法师都有专门的论述。
首先，适应社会，就是要在了解社会的基础上，充分发挥佛教的善世利人的作用，印顺法师指出：“了解现代中国人的动向，适应他，化导他，为以佛法济世的重要一着。”所谓“适应社会”就是要“以佛法济世”，绝对不是迎合社会上形形色色“低级趣味”的东西。这一点经常为印顺长老所强调。
第二，适应社会就是佛教必须实现自身的变革。印顺法师在其著作中反复强调，如果把佛法“看成一成不变的东西”，看成“放之四海而皆准推之百代而可行”的东西，也就“违背了佛法”。印顺法师通过对佛陀“说法立制”的辨析，阐明佛教的思想、制度和风尚都处于适应现实的变化之中：
佛陀应机说法立制，就是世谛流布，缘起的世谛流布，不能不因时、因地、因人而有所演变，有所发展。尽管“法界常住”，而人间佛教——思想、制度、风尚，都在息息流变的过程中。（注释6）
在经典所记录的佛法中，并没有放之四海而皆准的抽象教条。从印顺法师关于佛教要适应社会的论述中，可以看到他的“人间佛教”思想的开放性。
第三，佛教适应社会，要在变化中剔除不适合现代社会的东西，这是净化佛教的需要，也是探求佛法本质的需要。佛教在适应社会的发展中， 就要对一些过时的“方便”进行“舍弃”（注释7）。在印顺法师看来，佛教适应社会的过程，也就是实现佛教现代化的过程。真正纯正的佛法只有在现实世间的实践中才能发扬出来，只有在佛教适应社会的变革中才能获得。
总之，印顺法师把佛教适应社会的过程，看作佛教发挥善世利人作用的过程，看作把握和振兴纯正佛法的过程，看作佛教实现自身变革从而走向现代化的过程。这些反映了其“人间佛教”思想的开放性和实践性。
人间佛教的实践样板是释迦牟尼佛
印顺法师把部派佛教时期产生的经和律作为“人间佛教”的经典依据，把其中阐发的教理作为“人间佛教”的理论依据，把释迦牟尼佛作为实践“人间佛教”的样板，在此基础上，批判吸收大乘佛教的教义，形成自己“人间佛教”思想的核心内容。
印顺法师对《阿含经》和律藏很重视，认为他的“人间佛教”理论就是从研究这些典籍，尤其是《阿含经》发端的。他也号召佛弟子们重视这些经典：“佛弟子所应特别重视的，是一切佛法的根源，释尊的教授教诫，早期集成的胜典——阿含和律”（注释8）。同时，他也认为，他从阅读这些“初期圣典中，领略到佛法的精神”，这是他“对佛法的理解” 过程中的一个“重大变革”。（注释9）
既然从这些经典中找到“人间佛教”理论的活水源头，那么人间佛教的实践样板，自然就是释迦牟尼佛。在他看来，释尊离开王室“出家更接近了人间”，这是“付出了最大的牺牲”，才“走进了人间”（注释10）。因此，走进人间并不是轻而易举的事情。
在讲到释迦牟尼的故国之情时，印顺法师指出：“那些以为念佛出家就可以不再闻问国家民族的存亡者，不论他如何谈修说证，无疑是我佛的叛徒！”（注释11）倡导实践人间佛教者，首先要把国家和民族的利益放在高于一切的位置。信仰佛教，是与关心国家和民族的利益相一致的。
释迦牟尼佛是实践“人间佛教”的榜样，佛当时的弟子们也过着与佛同样的生活，担负着以佛法教化民间的责任。印顺法师指出：“佛教本来是在人间的，佛与弟子，经常的‘游化人间’，就是住在山林，为了乞食，每天都要进入村落城邑，与人相接触而随缘弘化。”他赞扬印度的人间比丘，就是因为他们过着与释迦佛同样的生活：“人间比丘，不是修苦行，与世隔绝，而是要随时传佛法，使佛法深入民间，以佛法净化人间。人间比丘，出家而过着大众生活，与社会保持联系，负起教化的责任，释尊也就是过这种生活的。”（注释12）
所以，今天实践人间佛教者，也在传播佛法中净化自己和觉悟自己。“修菩萨行的，应该做利益人类的事业，传播法音，在不离世事，不离众生的原则下，净化自己，觉悟自己。”（注释13）
印顺法师把“人间佛教”的基本精神、核心内容，明确地归结到释迦牟尼佛最初的教义和实践中，并不是把它作为大乘佛教的创造，也不是把它视为中国佛教或中国禅宗所独有。在他看来，“人间佛教，是整个佛教的重心，关涉到一切圣教。”（注释14）这种在系统、全面研究佛教基础上得出的结论，符合历史实际，有益于满足佛教信众的现实需要，同时，也使他的“人间佛教”思想具有理论的彻底性和系统性。
倡导“人间佛教”终极目的，就是为了人
倡导“以人为本”，可以说是印顺法师“人间佛教”思想的精髓。尊重人、为了人、依靠人和塑造人的思想，贯穿在“人间佛教”理论的始终。应该指出，无论在中国传统文化中还是在传统佛教教义中，都有着丰富的“以人为本”的思想。但是，像印顺法师这样论述和强调“以人为本”的观念，不能不说是对古代传统思想的发展。印顺法师指出：“现在所提倡的人间佛教，我们是人，应以人为中心。”（注释15）“以人为本”或“以人为中心”，是印顺法师反复强调的。在这里，我们可以从五个方面来考察他的人间佛教思想的这个特点。
首先，从坚持“以人为本”方面发展太虚的思想。印顺法师指出：
俗化与神化，不会导致佛法的昌明。中国佛教，一般专重死与鬼。太虚大师特提示“人生佛教”以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。（注释16）
为了使佛教昌明，就要坚持“以人为本”的原则。倡导“人间佛教” 的目的，就是为了人。
其二，修行任何佛教法门，都应该以尽到人的本分为基础，都要依靠人。建立“人间佛教”，并不排斥修行佛教的其他法门。印顺法师曾经列举印光法师的例子，指出：印光平生极力弘扬念佛往生法门，但是： “他没有忽视佛教在人间的重要意义”，他是把“做成一像样的人，尽到人的本分，作为求生西方的基础”（注释17）。这就是说，修行佛教的任何法门， 都要以依靠人、尊重人为基础，要把“以人为本”的精神贯彻到一切佛教修行法门中去。
其三，用是否“以人为本”来分析和判别整体佛教。印顺法师指出： “如印度的后期佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本，而以天为本（初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天），使佛法受到非常的变化。”（注释18）因此，背离了“以人为本”的思想，也就是“背弃了佛教的真义”。无论是重鬼重死，还是重天重神，都是同样错误的。
其四，趋向佛果的修行过程，就是为了人、服务人的过程。印顺法师继承太虚法师的思想，强调从人乘法趋向佛果。即人通过修行菩萨行而成佛。如何才能趋向佛果呢？印顺法师指出：“凡不为自己着想，存着利他的悲心，而作有利众生的事，就是实践菩萨行，趋向佛果了。”（注释19）因此，个人的成就佛果，只有在为了人、服务人的过程中才可能实现。
其五，成佛的过程及其成佛的实现，就是净化人、塑造人的过程，是所谓“人格的最高完成”。他指出：“从经论去研究，知道人间佛教，不但是适应时代的，而且还是契合佛法真理的。从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛——人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过是将它的重要理论综合地抽绎出来，所以不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’。”（ 注释20）由此可见，在人间成佛的过程是：从做人开始，通过圆满修习菩萨行，达到成佛的目的。所谓“成佛，即人的人性的净化与进展，即人格的最高完成”（注释21）。
印顺法师倡导“人间佛教”的终极目的，就是为了人。他把尊重人的思维方式和价值取向贯穿到“人间佛教”学说的始终，这无疑也是对佛教关爱众生优良传统的进一步发展。
餐桌上这几种食物堪比良药 缓解压力治焦虑2017年06月01日 06:54:14
来源：生命时报 http://h2.ifengimg.com/0f56ee67a4c375c2/2013/1106/indeccode.png 用微信扫描二维码
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你知道吗？有些食物不但能提供丰富的营养，还能帮助缓解身体不适。
你知道吗？有些食物不但能提供丰富的营养，还能帮助缓解身体不适。美国《预防》杂志最近刊文推荐，可供大家参考。
http://p0.ifengimg.com/a/2017_22/fce78839e6dc0c5_size24_w410_h304.jpg姜茶香蕉：缓解压力和焦虑。美国新奥尔良运动饮食专家莫莉·金博尔指出，一个中等大小的香蕉可提供每天所需维生素B6的30%，这种维生素有助于大脑产生令人愉悦的血清素，帮助缓解不安的情绪。
酸奶：防胀气。一杯半含有益生菌的酸奶可以帮食物更有效地进入到肠道中，不但能加速胃肠蠕动，还有助于消化豆类等容易胀气的食物。
姜茶：治恶心。大量研究表明，姜茶能够缓解晕车或者怀孕造成的恶心，尽管专家还无法明确具体哪种物质在起作用，但可以肯定的是，喝姜茶很安全，对健康没有任何副作用。
白菜：预防溃疡。美国约翰霍普金斯大学的研究发现，白菜中含有一种强大的化合物——萝卜硫素，能够消灭导致胃溃疡的细菌，甚至能抑制胃部肿瘤的生长。
大蒜：对抗真菌感染。大蒜中的活性物质能抑制白色念珠菌的生长，这种菌类是导致真菌性阴道炎，引起疼痛、瘙痒的真凶。大蒜生吃，抗菌效果更好。
土豆：治头痛。一个中等大小的土豆含有37克碳水化合物，能够缓解因5—羟色胺升高引起的紧张性头痛。http://p2.ifengimg.com/a/2016/0810/204c433878d5cf9size1_w16_h16.png
农历五月初七 唐玄奘法师译成《阿毗达磨发智论》纪念日2017年06月01日 06:50:38
来源：凤凰佛教 http://h2.ifengimg.com/0f56ee67a4c375c2/2013/1106/indeccode.png 用微信扫描二维码
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《阿毗达磨发智论》略称《发智论》，又名《说一切有部发智论》，唐三藏法师玄奘译，共二十卷。世尊涅槃三百年后，古印度迦多衍尼子造出此论，与集异门足等六论合称“七论”，是说一切有部的根本论。
http://p3.ifengimg.com/a/2017_17/e40a49d67f98401_size29_w410_h273.jpg玄奘法师（图片来源：资料图片）2017年6月1日，农历五月初七，唐玄奘法师译成《阿毗达磨发智论》纪念日。
《阿毗达磨发智论》，佛陀涅槃后三百年，迦多衍尼子造此论，唐玄奘法师译，共二十卷。又名《说一切有部发智论》，略称为《发智论》。本论与集异门足等六论合称“七论”，是说一切有部的根本论。六论之义门少，故以足譬喻之，称为足论；本论文义具足，故以身譬喻之，称为身论。据《开元释教录》记载，本论为第二种译本，与旧《八揵度论》同本，显庆二年正月二十六日于西京大内顺贤阁开始翻译，五年五月七日于玉华寺译毕，沙门玄则等人笔受。本论异译本称《阿毗昙八犍度论》，又称《迦旃延阿毗昙》《阿毗昙经八犍度》，由苻秦僧伽提婆与竺佛念共译，共三十卷。
玄奘（600～664），唐代高僧，中国佛教史上四大译经家之一。姓陈，俗名袆，偃师人。玄奘法师于唐太宗贞观年间西行，跋涉万里，于贞观七年至印度，在印游学多年，深受戒日王之敬重，戒日王曾为法师设大会，敕使诸国义解之徒于曲女城汇集，玄奘法师受请登床，专扬大乘论意，被尊为“大乘天”。法师于贞观十九年回到长安，以所获梵本六百五十七部献于朝，太宗使于弘福寺传译之。高宗永徽三年，于慈恩寺以西域之法建大塔。显庆四年，高宗以玉华宫为寺，次年法师于该寺译《大般若经》。麟德元年二月，命弟子普光抄录所译之经论，凡七十五部、一千三百三十五卷。同月五日示寂，寿六十五。玄奘法师一生事迹，详见《大唐西域记》《广弘明集》《续高僧传》《大慈恩寺三藏法师传》《佛祖通载》诸书。http://p2.ifengimg.com/a/2016/0810/204c433878d5cf9size1_w16_h16.png
论佛教本位的佛陀圣教研究2017-05-29 18:11:06 来源: 网易佛学
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引言
十多年前,笔者曾对现代中国的佛学研究进行过方法-论反省,认为当今应该以“平等的经学观”来从事佛陀圣教研究,并作出如下结论:
可以平等的经学观为基础,容纳傅伟勋先生等人提倡的“佛教诠释学”方法-论思想,对佛学进行更多维度的研究。依傅伟勋先生的理解,“佛教诠释学”包含“实谓”、“意谓”、“蕴谓”、“当谓”和“必谓”五个层面的内涵,具体内容如下:1.“实谓”层次“从原典考证原始资料的考察,去决定原思想家的实际言诠”;2.“意谓”层次“尽予如实客观地了解并诠释原典义理或原思想家的思想意向”;3.“蕴谓”层次发掘“原典或原思想家言诠的种种可能义理蕴涵、思想史的理路线索、言诠在思想史上的积淀深化等等”;4.“当谓”层次考察“原有思想的深层义蕴或根本义所在,诸般可能诠释方式的优劣裁断或高低评价等等”;5.“必谓”层次是“站在新时代立场对于原有思想之批判地继承与创造地发展。
但没有对此结论所依“平等的经学观”做出进一步阐明。
今天,借中国佛教协会举办“讲经交流研讨会”之机,笔者愿进一步阐明这种经学观的内涵与意趣,以明确上述结论的根本所依:“平等的经学观”阐扬的佛陀圣教是与佛法印相合的圣教,而以既契合佛法印又具足“六事成就”的佛陀圣典为核心,兼摄佛弟子由阐扬佛陀圣典形成的宗智经典与顺智经典;“平等的经学观 ”是依佛教本怀从趣智立场而非依世法本怀从趣识立场阐释佛陀圣教的经学观,只有前者能够真正守护和倡扬佛陀圣教的价值,后者则会遮蔽乃至伤害佛陀圣教的价值。站在新时代立场对于原有思想之批判地继承与创造地发展”一项,仅仅适用于研究宗智经典与顺智经典,而不适用于研究佛陀圣典;佛陀圣教的弘扬,应该在守护与倡扬其价值的基础上,依佛陀“ 四悉檀”的说法原则随缘开展。
笔者拟通过佛陀宣说的“法四依”来完成这项工作。“法四依”原本是佛陀因佛弟子担心“人四依”会导致归依三宝不成就而宣说的法义，目的是为了保证归依三宝的正确性、实践性与究竟性。既然依教修行的佛弟子都要以“四法”为归依,以佛教为本怀的佛陀圣教研究者更应以“四法”为归依,因为佛陀圣教是佛弟子修行的指南,而佛教本怀的研究是在信仰佛教基础上进行的学修一体、趣向佛果的研究,不以“法四依”为归依,不但无法利益别人,甚至难以利益自己。
二、以“ 法” 为标准判定佛陀圣教
阐扬佛教经典,首先得问问:“ 什么是佛教经典?” 很多人会认为这是个多余的问题,其实这个问题非但不多余,而且还是一个至关重要的问题,试想一下:如果我们不能确定某部著作是不是佛教经典,如何进行阐扬呢?
我们当然很容易认定“ 阿含类” 圣典是佛陀圣典( 包括经与律) ,因为它们是释迦牟尼佛（约前 565-485)宣说或印可的圣典。但是,如果从晚出的“非阿含类”圣典来看这个问题,情况就要复杂得多。 依“非阿含类”圣典开示,从能说法者看,佛有法身、报身与化身三身,三身都能演说佛法,宣说“ 阿含类” 圣典的释迦牟尼佛只是如来千百亿化身之一,此其一;其二,除了佛以外,还有其他说法者,《大智度论》就说:“如佛毗尼中说:‘何者是佛法? 佛法有五种人说:一者佛自口说;二者佛弟子说;三者仙人说;四者诸天说;五者化人说。”
从所说法看,佛在不同世界有不同说法方式,如《 楞伽经》 说,“ 非一切剎土有言说,言说者是作相耳。 或有佛剎,瞻视显法,或有作相,或有扬眉,或有动睛,或笑,或欠,或謦咳,或念剎土,或动摇......如瞻视,及香积世界,普贤如来国土,但以瞻视令诸菩萨得无生法忍,及殊胜三昧”;《维摩诘经》也说,众香国土“如来无文字说,但以众香令诸天、人得入律行。菩萨各各坐香树下,闻斯妙香,即获一切德藏三昧;得是三昧者,菩萨所有功德皆悉具足”。即使佛在同样的世界、借助同样的文字、说同样的佛法,他用的名相也会千差万别,譬如《华严经》 说:
如此娑婆世界中说四圣谛有四百亿十千名,如是东方百千亿无数无量、无边无等、不可数、不可称、不可思、不可量、不可说,尽法界、虚空界所 有世界,彼一一世界中说四圣谛亦各有四百亿十千名,随众生心,悉令调伏。 如东方、南西北方、四维上下亦复如是。
这样看来,我们能否仅仅站在现代学术立场,依据文献、历史、考古等材料,从某部著作是否释迦牟尼说,判断其是否佛陀宣说的圣典呢? 不能。这必然会把许多佛陀圣典拒诸门外,例如相当一部分“非阿含类”圣典。 这类佛陀圣典有两种,一种是释迦牟尼佛宣说以后,在僧团中潜行密化或藏诸名山大川,待机缘成熟方才出现于世的佛陀圣典;另一种是释迦牟尼佛或三世十方诸佛等说法者在异时异地宣说,而由登地菩萨受持弘传的佛陀圣典。尽管这两种圣典都得不到文献、考据、历史、考古等方法的证明,但无碍于它们是佛陀圣典,因为这些在凡夫趣识立场上运用的研究方法,根本上是在执著“客观实在”的虚妄前提上做出的“证明”,无论证伪或证明佛陀圣典的“实在性”,最多会对将入佛门者的信心有所影响,丝毫不会削弱或增强佛陀圣典的正法性。那佛教用什么标准判定某部著作的正法性呢? 佛陀对此本有明确的开示,即“依法不依人”。 依法不依人属于“法四依”之一,佛陀提出此一归依,根本原因是 他清楚地预知,他圆寂后必然有邪魔外道混进佛门淆乱佛法,魔王不但可以化为居士、比丘、比丘尼的形象破坏教团,甚至能够假扮圣贤的形象以假乱真,佛弟子仅仅依人辨别其所说法的邪正当然靠不住,必须以“法”为标准来认识佛法与僧宝,才能保证皈依如法,并由此走向成佛之路。因此,“依法不依人”可以说是佛陀判别法之邪正的根本原则。
这条原则的内容主要见于“非阿含类”圣典,但“阿含类”圣典并非没有强调法的至上性与准量性,例如《正法念处经》就说:“诸佛如来以法为师,何况声闻缘觉?”《长阿含经·游行经》说得更具体:
当于诸经推其虚实,依法、依律究其本末。 若其所言非经、非律、非法 者,当语彼言:“佛不说此,汝于众多比丘谬听受耶! 所以然者,我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相违。 贤士! 汝莫受持,莫为人说,当捐舍之。”若其所言依经、依律、依法者,当语彼言:“汝所言是真佛所说。 所以 然者,我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相应。贤士! 汝当受持,广为人说,慎勿捐舍。”
在“非阿含”类圣典中,佛陀则到处宣说“依法不依人”之理,相关各经对此 “法”内容的解释,虽然详略有别、角度互异,但根本点都一样:不应以某人而应以空性或法性为归依。如《大方等大集经》说:
人者,摄取人见、作者、受者;法者,解无人见、作者、受者……是法性者,不变不易,无作非作,无住不住,一切平等,等亦平等,不平等者亦复平等。 无思无缘,得正决定,于一切法无别无异,性相无碍,犹如虚空,是名法性。若有依止是法性者,终不复离一相之法。入是门者,观一切法同一法性,是故说言依一切法,不依于人。
佛弟子应当归依法性,因为法性乃是诸法实相,所谓“如来出世,若不出世,法界常住,诸法一相,所谓无相”。同样,因为它是诸法实相,“世出世间染净等法无不空寂,空寂之体性即真如,即一切法平等之性,此理决定遍诸法中,名之为印”,唯有此法性堪作判别是否佛教经典的标准。
这里有一个问题:“阿含类”圣典以“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”的三法印为法印,而“非阿含类”圣典以诸法实相为法印,两者的实质一样吗? 如果不一样, 岂不是有两个判断佛教经典的标准? 这样一来,佛陀圣教还是一味的佛法吗?对此,龙树菩萨曾做过令人信服的论证,他说:
佛说三种实法印,广说则四种,略说则一种,无常即是苦谛、集谛、道谛,说无我则一切法,说寂灭涅槃即是尽谛。复次,有为法无常,念念生灭故,皆属因缘,无有自在;无有自在故无我;无常、无我、无相故心不著;无相不著故,即是寂灭涅槃。以是故,摩诃衍法中虽说一切法不生不灭,一相,所谓无相,无相即寂灭涅槃。
龙树菩萨告诉我们,佛陀说三法印、四圣谛或实相印,内涵虽有广略的不同,其实质没有任何差异,三法印中的“诸行无常”印即四圣谛中的苦、集与道三谛,“ 诸法无我”印指四圣谛所说一切法的性质,“涅槃寂静”印即四圣谛中的灭谛;一切有为法无常故无我,无我故无相,无相故无执著,无执著故寂灭涅槃,因为佛法的目的是引导众生离生死得涅槃,所以为根熟众生说的大乘法集中说寂灭涅槃这个实相印,而为根未熟众生说的声闻法则广说三法印或四圣谛( 此处的“大乘法”或“声闻法”皆是从教理深浅说)。 这就明确揭示,依三法印、四圣谛或实相印为标准判断,“阿含类”圣典与“非阿含类”圣典本质上无二无别,都是一味的佛陀圣典。 换句话说,佛陀所说皆是一佛乘的佛陀圣典,并没有单独说过属于二乘的佛陀圣典,故本文在指称佛陀所说教法时,不沿袭小乘、声闻乘(或小乘)佛经或大乘、菩萨乘(或大乘)佛经等称谓,而分别称之为“阿含类”圣典与“非阿含类”圣典,总称为佛陀圣教。
佛陀以空性或法性作为判别法之邪正的标准,显示佛陀圣教乃是超越分别识所执种种境而以智慧现证涅槃为归趣的圣教,从而在根本上避免了对任何偶像(包括佛陀及其圣教)的崇拜与迷信。当然,这并不意味着佛弟子对佛陀与僧宝没有皈敬之心,因为此法性为佛陀首先发现并圆满现证、为僧宝传续而能广布世间,它们都是引导佛弟子修行成佛的先觉者。
但法印只能判断一部著作是否佛陀圣教，而不足以判断它是否佛陀圣典，要判断一部著作是否佛陀圣典，还要依据经首所载“六事成就”。所谓“六事成就”，是经首的“如是、我闻、一时、佛、在某处、与某某俱”等从六方面证明佛说法的佛陀圣典序言（古人称为“证信序”），由释迦牟尼佛圆寂前楷定，只有既契合佛法印又有“六事成就”的经典才可确认为佛陀圣典。这样，除了释迦牟尼佛所说，无论佛弟子（须菩提、舍利弗、维摩诘等）所说，还是诸天、仙人、化人（如佛陀圣典中向佛请法或对扬佛法者）所说，只要是蒙佛印可而又有“六事成就”的经法，也属于佛陀圣典。佛弟子根本皈依与阐扬者，正是前述两类佛陀圣典构成的佛陀圣教。
三、依佛教本怀与趣智立场阐释佛陀圣教
我们应该如何研究佛陀圣教? 这个问题,对于没有佛教信仰的学者来说似乎 很荒谬:“ 现代学术世界,学科众多,方法丰富,无论文献学、历史学、哲学、伦理学、心理学、人类学、社会学乃至自然科学,皆有各自的研究方法,借助其中任何一种研究方法都可以研究佛教,都可以得到相关成果,难道佛教还有独特的研究方法不成?”其实这个问题必须追问,因为问题的要害不在上述种种具体的研究方法,而在支撑这些研究方法的本怀与立场。
阐释佛陀圣教的本怀与立场有两种:一是世法本怀与趣识立场;二是佛教本怀与趣智立场。所谓世法本怀,即以追求世间有为法的改善为意趣的心怀,依此本怀确立的研究立场就是趣识立场,即以分别识为归依、建立分别见为内容、相对改善世间为归趣的立场。这种立场指导下的佛陀圣教研究,非但不能彰显佛陀圣教不共世间法的义理与宗趣,反而将佛陀圣教化约到佛陀要求佛弟子转舍的识的世界来观察分析,因此实足以遮蔽甚至伤害其不共世间法的义理与宗趣。如果依这种立场研究佛陀圣教,则上述种种方法都有问题,现代各种基于此立场的佛陀圣教研究成果就是明证。
所谓佛教本怀即佛陀本怀。佛陀的本怀是什么?《长阿含经》说:“要度众生生、老、病、死”;《妙法莲华经》则说:
诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世......云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世? 诸佛世尊欲令众生开佛知见、使得清净故出现于世, 欲示众生佛之知见故出现于世,欲令众生悟佛知见故出现于世,欲令众生入佛知见道故出现于世。
佛陀上述两种说法,文字有别,意趣不二,即如《法华经》所说,佛陀是为了向众生开发显示佛知见、令众生悟解证入佛知见,才出现于世间,宣说佛法教化众生的。佛知见是什么? 即一切种智,亦即佛智慧。《妙法莲华经》云,过去、未来与现在诸佛世尊皆“以无量无数方便、种种因缘、譬喻言辞,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法,究竟皆得一切种智”。可见,佛教本怀就是令一切众生现证佛智慧的心怀。
依佛教本怀确立的研究立场就是趣智立场,即以佛智慧为归依、获得中道见为内容、现证佛智慧为归趣的立场。这一立场体现在“法四依”中,就是“依智不依识”、“依义不依语”和“依了义经不依不了义经”三项原则。这三项原则原本是佛陀为保证佛弟子皈依三宝的正确性、实践性与究竟性提出的原则,但完全可以作为回归佛教本怀的佛陀圣教研究者落实与贯彻趣智立场的原则。为什么呢? 世亲菩萨说:“世尊正法,体有二种,一教二证,教谓契经调伏对法,证谓三乘菩提分法,有能受持及正说者,佛正教法便住世间;有能依教正修行者,佛正证法便住世间。”从修学佛法来讲,证法是依教法而起的修行实践,教法是证法所根据的理论指导,依教修行者只有“依智不依识”才能返邪归正、“依义不依语”才能依教起行、“依了义经不依不了义经”才能最终成佛。既然如此,佛陀圣教研究者也只有践行这三条原则,才能守护并开显佛陀圣教不共世间法的内涵与宗趣,才能成就学修一体、趣向佛果的佛学。如果依这种立场研究佛陀圣教,在“依了义经不依不了义经”的经学观统摄下,则上述种种方法都可随宜取用(唯不能用进步、发展观研究佛陀圣典),传统印度和中国阐扬佛陀圣教的丰富成果就是明证。
三条原则中,首要的原则是“依智不依识”,它是区分趣智立场与趣识立场的根本原则。何为“依智不依识”? 《大方等大集经》说:
识者，四识住处。 何等四? 色识住处,受、想、行、识住处;智者,解了四识,性无所住。识者,若识地大,水、火、风大;智者,识住四大法性无别。识者,眼识色住,耳、鼻、舌、身、意识法住;智者,内性寂灭,外无所行,了知 诸法无有忆想。识者,专取所缘思惟分别;智者,心无所缘,不取相貌,于诸法中无所希求。识者,行有为法;智者,知无为法,识无所行,无为法性无有识知。识者,生、住、灭、相;智者,无生、住、灭、相……是名依智不依于识。
佛陀所说的识指意识( 实际也包括末那识和阿赖耶识)与前五识,是一切世间法得以成立的基础;智即智慧,是佛陀圣教得以成立的基础。识智对论,各有如下几个特点:1.从其内涵形成过程看,识因执著色、受、想、行而有,故有执取性;智从看破识的执取性而显,其本性无住。2.识执著地、水、火、风四大的差别相;智了知 地、水、火、风四大与识本性皆空,本无差别。3.眼、耳、鼻、舌、身、意六识妄计实有,分别执著色、声、香、味、触、法六尘,隔碍不通;智本性空寂,知诸法空,外不攀缘,内不忆想。4.识是生灭无常的有为法,智是不生不灭的无为法。趣智立场的圣教研究,只有“ 依智不依识”才能返邪归正。
“依智不依识”之所以至关重要,与佛陀宣说教法的方式直接相关。佛陀现证诸法实相、获得大智慧后,悲智双运,为令众生悟入佛知见,针对众生的不同需要,依四种悉檀说法。这四种悉檀分别是世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀:世界悉檀即随顺世间法名相说缘起法,令众生得到世间正智;为人悉檀全称各各为人悉檀,即应众生各别根机与能力说各种出世间行法,令众生生起善根,又称生善悉檀;对治悉檀即针对众生的贪、嗔、痴等烦恼,应病施予对治法药,令众生灭除烦恼与恶业,又叫断恶悉檀;第一义悉檀即破除一切论议语言,直接以第一义显明诸法实相真理,令众生真正契入佛智慧,又叫入理悉檀。佛陀依四悉檀宣说的圣典,可以归纳为二谛结构,依前三种悉檀所说法归为世俗谛，依后一种悉檀所说法则归为第一义谛,故龙树菩萨云:
诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。 若不依俗谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。
可见,理解与研究佛陀圣教，首先要知道佛陀圣教中何者是世俗谛,何者是第一义谛。
那么是否知道明辨真俗二谛就能得佛智慧呢? 不是。还必须依止第一义谛,不依止第一义谛就不能随顺第一义谛现证涅槃,而第一义谛就是直接显示佛智慧的真理,故依第一义谛实即以智慧为归依。例如,以《解深密经》等经为宗经、《瑜伽师地论》等论为本论的阿赖耶识缘起论这个度化众生的佛陀圣教系统,有相当一部分是详细分析六道众生的杂染境界如何依阿赖耶识而产生、表现和流转的过程及其相应境界。这部分内容虽然也是瑜伽行者修习相应行现证的境界,但属于需要转舍的世俗谛范畴,因此佛菩萨对它们进行分析,并不是要肯定这个流转过程及其种种境界,而是要为众生开出清净观行法门提供对境与方便,旨在令他们循序渐进地转舍所知烦恼二障、转得佛智慧与涅槃之果。如果不以智慧为阿赖耶识缘起论的宗本,便很容易将唯识学视为一种深度的意识哲学或心理学,而与以先验意识(相当于末那识)为本体的现象学或以细分意识为本体的精神分析学混为一谈。如果说这种过错在以趣识为立场的佛教学者那里在所难免,那么在以趣智为立场的佛陀圣教研究者这里则应当避免,否则就很难保全唯识学的真面目,古德研究佛经首先要显明一经宗趣,正是“依智不依识”原则的体现。
第二条原则是“依义不依语”。我们可以把这条原则视为“依智不依识”原则的进一步落实,它要求趣智立场的佛陀圣教研究者在“依智不依识”的基础上,不但要以闻、思二慧听闻、研习佛教义理,还必须走向观行实践(修慧)。此处“语”指佛陀圣教的语言文字,“义”浅层指语言文字包含的义理,究竟指佛陀圣教趣向的智慧。如经明示云,“诸修多罗悉随众生希望心故,为分别说,显示其义,而非真实在于言说。如鹿渴想,诳惑群鹿,鹿于彼相,计著水性,而彼无水。如是一切修多罗所说诸法,为令愚夫发欢喜故,非实圣智在于言说”,只有“离一切妄想相、言说相,是名为义。”
如此说来,佛教在众生转迷开悟的菩提道上岂非没有多少作用? 当然不是。 虽然佛陀圣教的真实义不在经教义理,但也不离经教义理,即使随信行门入者本身较少借助经教义理,其善知识也必须宗说皆通,因此,佛陀圣典以及历代高僧大德阐扬佛陀圣典的著作,实际上具有随众生希望心言说以显示佛智慧、令其如理听闻与思维的闻思二慧作用,亦即《楞严经》所谓指月之指的作用。正是在如何更好地显示、令众生闻思这个月亮的层面,佛陀强调菩萨道修行者从不退住位(十住位的第七位)开始就要学习包括“文随于义,义随于文”在内的十种法,肯定“善观名、句、形身菩萨摩诃萨,随入义、句、形身,疾得阿耨多罗三藐三菩提,如是觉已, 觉一切众生”。趣智立场的佛陀圣教研究,既要指导研究者自己现证无上菩提,又要指导众生觉悟无上菩提,自然应该做到“文随于义、义随於文”,其价值的重要一面正在不断地为佛弟子提供指月之指。
要达到这个目的,首先要识字。 佛陀说:
当说名、句、形身相……名身者,谓若依事立名,是名名身;句身者,谓句有义身,自性决定究竟,是名句身;形身者,谓显示名句,是名形身……说名、句、形身相分齐,应当修学。
“形”指文字,“名”指依事相安立的名相或概念,“句”指由文字、名相、概念组成的能表达确定含义的句子。研究佛陀圣教,对语言文字的修养要求相当高,巴利文和梵文是佛陀圣典所用的语言文字,研究者应当通达;汉语和藏语是传译 佛陀圣典最多的两种语言文字,研究者也应当通晓。目前,中国大陆能够达到这个要求的佛陀圣教研究者并不多。
识字固然是研究佛陀圣教的基础,但仅仅识字并不能从事佛陀圣教研究,因为文字进入佛陀圣教的教观体系后,它们会有不同含义,如果对此教观体系没有整体的把握,就不能由识字而通经达义。 要通经达义,首先必须信仰佛教。《华严经》说:“ 信为道元功德母,长养一切诸善法。”龙树菩萨说:“佛法大海,信为能入,智为能度。”可见信仰佛教对理解经义具有至关重要的作用。
例如佛陀所说三世因果,未信仰佛教的人甚至根本无法相信这是佛陀现证的事实;而不相信这一事实,便无法相信与理解缘起性空这个事实,因为三世因果不 过是缘起性空的真相在有情世界的体现;至于佛陀圣教中关于佛菩萨过去世的种 种本生、本事故事,就更难免被视为神话了。同时,因为佛陀圣教的目的是引导众生修行觉悟,其中有随信行入者,基于坚固的信仰依教奉行,他们纵然并不识字通经,见道后也能够从事佛陀圣教的阐扬,而且能够真正荷担如来家业,禅宗六祖惠能大师就是其中的典范。
在趣识立场的佛陀圣教研究入主东方前,推动佛陀圣教在印度与中国流布的主体都是佛教信仰者与修行者,他们都是在趣智立场上研究圣教的,由此形成的各种典籍都属于趣向佛智慧的经典。 这些经典可分为两类:一类是圣者阐扬的经典。此处圣者指见道位以上的如实修行者,在声闻道属于须陀洹果以上者,在菩萨道属于欢喜地以上者。此类圣者通过修行获得了与世尊无二无别的根本智,在阐扬佛陀圣教时真正能够落实“依智不依识”、“依义不依语”的原则,他们造论著疏无不从智慧流出,因此同样属于佛陀圣教。虽然如此,但他们的智慧不及佛陀圆满,其著述尙不能与佛陀圣典等量齐观,我们可称之为宗智经典,即以智慧为宗旨的经典。另一类是贤人阐扬的经典。此处贤人指尚未见道而靠信仰来修行的佛弟子,在声闻道中属于十五心位者,在菩提道中属于三贤位者。此类贤人已信仰佛教,能依佛陀的教示思维和修习圣教,对佛智慧有全面深刻的解悟,能真正理解佛陀圣教是以缘起性空为根本真理的境、行、果一体的教化系统,能在阐扬佛陀圣典时正确体会：何者是染污性的境、行、果,何者是清净性的境、行、果;何者是理,何者是事;何者是因,何者是果;何者是方便说,何者是究竟说;何者是显了说,何者是密义说……如此等等,悉皆了知。此类贤人尚未见道,其著述不能称为佛陀圣教,但他们已经远离趣识立场,在信仰与闻思二智的加持下,以趣智为立场进行佛陀圣教研究,其著述对佛陀圣教价值的守护与佛弟子的修行都有利益,可称为顺智经典。
第三条原则是“依了义经不依不了义经”。这条原则要求,佛教本怀的佛陀圣教研究者不能依止二乘的非了义教法,必须归依佛乘的了义教法。这是完全彻底贯彻前两条原则的圆满原则,只有落实了这条原则,才能完全落实“依义不依语”和“依智不依识”的原则,才能真正保证佛教本怀的圆满实现。所谓“平等的经学观”,只有建立在这条原则的基础上,才能走进佛陀圣教平等、广大、圆融的世界,运用各种方法将佛陀圣教的深广圆满意蕴显扬出来。
依佛陀圣教,“经”字共有三种含义:一、某种法义,如世尊宣说某一法义后,每每说“其余诸经亦如是说”中的“经”;二、佛经的某种文体,如三藏十二部经中的“经”;三、一部一部有经题的经,如《世记经》《正法念处经》《维摩诘经》等经题中的“经”。此处“经”应包括全部三种含义,《大宝积经》说:
菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多故善能分别,若诸经中宣说于道,如是言教名不了义;若诸经中宣说于果,如是言教名为了义。若诸经中说世俗谛,名不了义;说胜义谛,名为了义。若诸经中宣说作业、烦恼惑染,名不了义;若有宣说烦恼业尽,是名了义。若诸经中宣说诃责染污之法,名不了义;若有宣说修治清净,如是法者是名了义。若诸经中有所宣说厌背生死、欣乐涅槃,名不了义;若有宣说生死涅槃二无差别,是名了义。若诸经中宣说种种文句差别,名不了义;若说甚深难见难觉,是名了义。若诸经中文句广博,能令众生心意踊跃,名不了义;若有宣说文句及心皆同灰烬, 是名了义。 若诸经中宣说有我、有情、命者、养者、数取趣者、意生、摩纳婆、作者、受者,又说立有种种受蕴无有主宰,如是言教名不了义,不应依 趣;若诸经中说空、无相、无愿、无生、无起,亦无出现,无有我、无有情、无命者、无养者、无数取趣者及三解脫門,如斯言教是名了义,则可依趣。
经文所说了不了义主要指第一、二两种含义。《大般涅槃经》说:
声闻乘名不了义;无上大乘乃名了义……声闻乘法则不应依。何以故? 如来为欲度众生故,以方便力说声闻乘,犹如长者教子半字……大乘之法则应依止。何以故? 如来为欲度众生故,以方便力说于大乘,是故应依,是名了义。
经文所说了不了义主要指第三种含义。佛陀此一开示,可以归纳为如下两个要点:一、从一部经蕴含的法义说,宣说非中道义(包括偏空见与世俗谛)者为非了义经,宣说中道见者为了义经;宣说有文字句义者为非了义经,宣说文字句义毕竟空不可得者为了义经;宣说对治道者为非了义经,宣说涅槃果者为了义经;宣说有我、人、众生、作者、受者、六道轮回者为非了义经,宣说我、人、众生、作者、受者、六道轮回空无所得者为了义经。二、从一部部经说,着重宣说声闻(包括缘觉)乘法者为非了义经,着重宣说佛乘法者为了义经。依此开示,我们可以总结说:从法义上讲,佛弟子应该归依了义而非不了义的法义;从一部部经来讲,佛弟子应该归依重在宣说了义而非不了义的圣典。
佛法一味,佛经为什么还有了不了义之别? 原因在于众生根器有别。佛陀从 大圆觉起大慈悲,为令上、中、下诸等根器的众生都能得益并最终成佛,由此有种种教乘的差别。佛陀在“阿含类”圣典中广开三法印的诸行无常、诸法无我两印,以及四圣谛的苦、集、道三谛,略说涅槃寂静印或灭谛,正是由“阿含类”圣典所被佛弟子的根器使然,而不是说此类圣典只宣说了声闻乘法;同样,“非阿含类” 圣典集中宣说实相印(亦即涅槃寂静印或灭谛),也是由此类圣典所被佛弟子的根器使然,并不是说此类圣典只宣说了佛乘法。 因此,关于大小乘,我们也可以看成由佛弟子理解佛陀圣典有偏圆差异而产生的教相:根未熟者,未能彻法源底,将一佛乘法解为小乘法,小乘佛教遂行世间;根已熟者,能彻法源底,由此契佛陀本怀,大乘佛教遂行世间。不过,佛陀出世的唯一大事因缘,究竟是开示并令一切众生悟入佛知见,因此无论佛陀说世俗法还是声闻法,最后都要以佛乘法为归宿,正如《妙法莲华经》所说:
十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说。 但以假名字,引 导于众生,说佛智慧故,诸佛出于世。 唯此一事实,余二则非真,终不以小乘,济度于众生。 佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生。 自证无上道,大乘平等法,若以小乘化,乃至于一人,我则堕悭贪,此事为不可。
何以能如此? 因为一切众生皆有佛性、皆能成佛,故“一切三乘同一佛性” 。这样,我们可从下学上达维度将佛陀圣教看成如太虚大师理解的,“ 从教法上显示, 分为三级来说明……五乘共法,三乘共法,大乘不共法(亦名大乘特法)”的一以贯之的系统。
既然如此,我们就应该依此原则理解与研究佛陀圣教,否则难免偏离佛陀本怀。例如,关于声闻能否回小向大的问题,佛陀圣典中有两种说法,《解深密经》 《维摩诘经》等圣典说已得漏尽解脱声闻不能回小向大,而《楞伽经》《法华经》和《涅槃经》等圣典则说声闻能够回小向大。我们应该怎么理解和研究这个问题呢? 如果我们从形式逻辑的观点来判断佛陀的相关说法前后自相矛盾,或从发展的观点来论述佛陀在这个问题上如何从粗陋进入细密、从偏颇走向圆满,都是站在趣识立场上做出的理解与研究,都不能理解如来真实义;只有从“依了义经不依不了义经”的教示出发,将“声闻不能回小向大”之说判为佛陀依世界悉檀、为人悉檀和对治悉檀建立的不了义说,而将“声闻能够回小向大”之说视为佛陀依第一义悉檀建立的了义说,才能契合佛陀本怀、开显佛法真义、维护圣教价值。
四、印度与中国阐扬佛陀圣教的优秀传统
释迦牟尼传出言教后,佛弟子依佛陀言教思维修习,祈求超出三界、成就圣果, 形成了僧伽和包括在家居士在内的教团。佛陀圣教的阐扬,早在释迦牟尼佛应化时已经开始,例如佛弟子间对释迦牟尼宣说法义的理解与切磋,从广义讲也属于阐扬佛陀圣教的范畴。释迦牟尼圆寂后,佛弟子不断将其言教结集起来,于是有了佛陀圣典。然而,随着佛陀化身释迦牟尼以及亲炙其教化的圣弟子入灭,不可避免地出现了如何才能正确理解佛陀圣典的问题,遂有一代代佛弟子依听闻、思维、修习的闻、思、修三慧,对佛陀圣典加以研究、阐发,由此形成了源远流长、博大精深的阐扬佛陀圣典的佛教传统。
古人从所依教,将阐扬佛陀圣教的经典分为宗经与释经两种。宗经经典即以佛陀一代圣典或一类或一(几)部圣典为宗旨,对佛法的根本思想与宗趣加以阐扬的经典。大乘佛教中,前一类经典著名者有:六祖惠能的《坛经》,龙树菩萨的《中论》《十二门论》,无著菩萨的《瑜伽师地论》《摄大乘论》《大乘庄严经论》,坚慧菩萨的《大乘法界无差别论》,弥勒(或坚慧)菩萨的《究竟一乘宝性论》,世亲菩萨的《佛性论》,马鸣菩萨的《大乘起信论》,僧肇大师的《肇论》,吉藏大师的《大乘玄论》,贤首国师的《华严一乘教义分齐章》,宗密大师的《华严原人论》,延寿大师的 《宗镜录》 ,传灯大师的《性善恶论》 《 净土生无生论》 ,宗喀巴大师的《 菩提道次第广论》《密宗道次第广论》等;后一类著名者有:无著菩萨的《金刚般若波罗蜜经论》, 世亲菩萨的《金刚般若波罗蜜经论》 《妙法莲华经优波提舍》《无量寿经优波提舍愿生偈》,亲光菩萨的《佛地经论》,功德施菩萨的《金刚般若波罗蜜经破取著不坏假名论》,智者大师的《 妙法莲花经玄义》,吉藏大师的《 三论玄义》 ,智俨大师的《 华严 一乘十玄门》等经典。 小乘佛教中,著名者有:舍利弗(传)的《舍利弗阿毗昙》,迦多衍尼子的《阿毗达磨发智论》 ,五百大汉罗汉的《大毗婆沙论》 ,世亲菩萨的《 阿毗达磨俱舍论》,尊者众贤的《阿毗达磨顺正理论》,诃梨跋摩尊者的《成实论》,尊者法胜的《 阿毗昙心论》,尊者法救的《杂阿毗昙心论》,阿罗汉婆素跋陀的《四阿含暮抄解》等经典。释经经典即依注释某部佛陀圣典而形成的经典,大乘佛教著名者有:龙树菩萨的《大智度论》《十住毗婆沙论》,世亲菩萨的《十地经论》,净影慧远大师的《涅槃义记》《维摩义记》,宝亮等的《大般涅槃经集解》,智者大师的《妙法莲华经文句》,吉藏大师的《维摩经义疏》,智俨大师的《华严经搜玄记》,善导大师的《观无量寿佛经疏》,贤首国师的《华严经探玄记》,澄观国师的《华严经疏》,宗密大师的《圆觉经大疏》,李通玄长者的《华严经论》,交光大师的《楞严经正脉疏》,正受禅师的《楞伽经集注》,憨山大师的《楞严经通议》《观楞伽经笔记》,蕅益大师的《阿弥陀佛经要解》《楞伽经义疏》 ,以及道宣律师的《四分律删繁补阙行事抄》《四分律戒本疏》《四分律羯磨疏》等经典。还有相关经典的疏（注之注为疏）与抄（疏之注为抄）,如澄观国师的《华严经疏抄》、宗密大师的《圆觉经大疏抄》、莲池大师的《阿弥陀经疏抄》等。更有一类是对宗智经典的注疏,例如青目菩萨的《中论注》(汉译本即名《中论》),护法等菩萨的《成唯识论》,吉藏大师的《中论疏》《十二门论疏》《百论疏》,法藏大师的《大乘起信论义记》等等。
如果从教观侧重的不同分,除了大量教观一体的经典,还有特重从观行入手所造的经典,例如大乘佛教的《入菩萨行论》(寂天菩萨)、《入中论》（月称菩萨）、《禅法要解》(佚名)《大乘止观法门》《随自意三昧》《诸法无争三昧法门》(慧思大师)、《摩诃止观》《六妙法 门》(智者大师)、《华严五教止观》 (杜顺大师)、《修华严奥旨妄尽还源观》(贤首国师)、《华严法界玄镜》(澄观国师)、《念佛三昧宝王论》(飞锡大师)等经典,《顿悟入道要门论》(大珠禅师) ,小乘佛教的《 达摩多罗禅经》(佚名)、《解脱道论》(阿罗汉优波底沙)、《清净道论》(觉音尊者)等经典。
如果我们把佛教经典发挥的作用归纳为显扬正道、摧破邪执和摄化群机三个方面,那么印度与中国历代高僧大德阐扬佛陀圣教的经典绝大部分是三方面作用融为一体的经典,但还有重在摧邪的经典,例如提婆菩萨的《百论》;另外还有一些重在护法的经典,例如庐山慧远大师的《沙门不敬王者论》、道安大师的《二教论》、法琳法师的《辩正论》、张尚英居士的《护法-论》、刘谧居士的《三教平心论》、张伯淳居士的《辨伪录》等。
印度与中国古代的高僧大德们,一代代从佛教本怀出发、站在趣智立场、以“ 法四依”为原则阐释佛陀圣教,不仅成果斐然,还形成了独特的解经思想与方法,其中以印度龙树、世亲菩萨与中国天台、华严两家的相关成就最高,这里不妨略加提持。例如,龙树菩萨依据佛陀圣教,广显佛陀演说某一圣典的因缘,令学习者开卷即能真切地体会佛陀本怀。例如,龙树菩萨这样解释佛陀说《般若波罗蜜经》的因缘:1.向弥勒等广说诸菩萨行;2.为修念佛三昧者带来利益;3.说甚深法;4.证明佛陀是一切智人;5.断一切众生疑惑;6.断恶邪人高邪慢意;7.令人信受佛法;8.令众生生欢喜;9.令众生服法药;10.显示佛法甚深微妙,不可测度;11.随顺世法示现八相成道;12.令众生远离二边,入于中道;13.阐明佛化身与法身的果报;14.与来世众生结缘,为三乘修行者授记;15.说第一义悉檀;16.令长爪梵志等外道对佛法生起信心;17.说诸法实相;18.令众生明了无诤处;19.说非善、非不善、非无记诸法相;20.从四念处说中道;21.从五众(五阴)说中道。从佛陀说法的四悉檀来归纳,第 1、2、 4、7、8、13、14、16 八义是依各各为人悉檀说法,令众生人善;第 5、6 两义是依对治悉檀说法,令众生断恶;第9、12两义是兼依各各为人悉檀与对治悉檀说法,令众生既断恶又生善;第 11义是依世界悉檀说法,令众生生欢喜心;第3、10、15、17、18、19、20、21八义是依第一义悉檀说法,令众生成佛。这样的解释,非常有助于后人通达佛陀圣典的深义。
世亲菩萨阐释经文时,以总摄别,层层剖分,令经义云披。例如世亲菩萨的《十地经论》,在阐扬初地经义时,先总开序、三昧、加持、起(从三昧起)、本(根本法)、请(大众请) 、说、校量胜八分，接着又从时间、地点、说法人、听法众、说法角度、说法目的等方面对序分加以阐明,必令各方面内容穷尽无遗。
天台、华严两家继承印度前贤的解经经验而有所开展,更全面地显扬了佛陀圣教的教理、宗旨与归趣。例如天台宗每解一部经,都要从名、体、宗、用、教五个方面入手,名则解明一经题名,体则显明一经归趣,宗则提挈一经宗旨,用则彰显一经功用,教则广解一经教义;在每个项目之下,又从教、本迹与观心三个侧面加以进一步解释,不但注释内容非常丰富,而且可令修学者随处借教观心。华严宗每解一部经,都要从“教起所由”、“藏部所摄”、“立教差别”、“教所被机”、“能诠教体”、“所诠宗趣”、“释经题目”、“部类传译”、“文义分齐”、“随文解释”十个方面入手,将一经兴起因缘、所属部类、教法深浅、所被根机、教法主体、宗旨归趣、经题含义、传译情况、教理纲要、经文含义囊括殆尽。天台、华严两家还实现了从整体上对佛陀圣教的融贯性理解。天台、华严两宗的创立者虽然在所宗圣典、觉悟经验、立教角度、安立名相等方面都有差异,但是他们都以中道实相为佛乘教法所依体,并依佛陀“四悉檀”的说法原则,从教理的偏圆与观行的浅深将佛陀圣典纳入一个完整系统之中进行判释(即判教)。 他们的判释容有可议之处,但无疑既突显了一佛乘教法的终极地位,又含摄了二乘教法的摄化作用,实现了对佛陀圣典的融贯性理解。
他们的这些思想与方法都值得我们学习、借鉴和发扬。当然,他们阐扬佛陀圣教的水平和效果如何,都需要从佛陀圣教的一味本怀和应机摄化两个方面进行具体的分析和判断。
五、今日佛陀圣教面临的危机
今天,佛陀圣教在中国面临非常严重的危机,这些危机主要表现在如下几个方面：
首先是源远流长的解经传统极度衰微。佛陀圣教是由信、解、行、证四个层面构成的教证二法一体之学,佛弟子依之修行证果,可有随信行与随法行两条路。 随信行之路需要两个前提:一要福德资粮具足;二要具德僧宝引导。此处福德资粮指信、进、念、定、慧五根,而以信根为首,信根不具足则是凡夫,凡夫五盖深重,难以于佛、法、僧、戒得生起四不坏信,难以精进修习相应法门,当然也就无法证果;具德僧宝指见道位以上的僧宝,包括在家菩萨,没有具德僧宝引导,则师资皆盲,以盲引盲,同样难以证果。随法行之路,要求佛弟子信仰佛陀圣教后进而理解佛陀圣教,通过对佛陀圣教的理解,一方面巩固与加深信仰,另一方面依解起行,并最终证道得果。这两条成佛之路都是佛陀应不同根器的众生开出的方便法门,只有切入点、侧重点的不同,并非可以各自独立,随法行者不能脱离善知识的指导,随信行者也需要善知识传授足以令其起信的佛陀圣教义理。由此可知,在佛法修习中,佛陀圣教始终处于基础性地位。
事实也如此,纵观中国佛教开展的历史,凡是高僧大德辈出的时代,一定是佛 陀圣教的研习与弘扬非常兴盛的时代。我们看中国佛教最繁荣的南北朝隋唐时代,那时研习佛陀圣教可说是蔚然成风,请看道宣律师所叙此时盛景:
晋有道安,独兴论旨,准的前圣,商攉义方,广疎注述,首开衢路……至如道生孤拔,擅奇思于当年;道林远识,标新理而改旦。自斯厥后,祖习余风,虽云较异,盖可知矣。梁高端拱御历,膺奉护持,天监初年,舍邪归正,游心佛理,陶思幽微……当斯时也,天下无事,家国会昌,风化所覃,被于荒服,钟山帝里,宝剎相临,都邑名寺,七百余所,咨质文理,往往而繁……逮于北邺,最称光大,移都兹始,基构极繁。而兼创道场,殄绝魔网,故使英俊林蒸,业正云会,每法筵一建,听侣千余……且夫佛教东传,世称弘播,论其荣茂,勿盛梁齐……隋高荷负在躬,专弘佛教,开皇伊始,广树仁祠,有僧行处,皆为立寺。召诸学徒,普会京辇,其中高第,自为等级。故二十五众峙列帝城,随慕学方,任其披化。 每日登殿,坐列七僧,转读众经,及开理义。帝目览万机,而耳餐正法。于时释门重称高敞,虽减梁齐,亦后之寄……及皇唐御历,道务是崇,义学之明方为弘远,伊人之风岂易披述?
据统计,梁慧皎《高僧传》设“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律”、“亡身”、“诵经”、“兴福”、“经师”、“唱导”10篇,共收高僧287人,其中译经篇35人、义解篇131人、明律篇13人,三篇计有179人;唐道宣《续高僧传》设“译经”、“义解”、“习禅”、“明律”、“护法”、“感通”、“遗身”、“读诵”、“兴福”、“杂科声德”10篇,共收高僧706人(含附见者) ,其中译经篇50人、义解篇238人、明律篇61人, 三篇计有349人;宋赞宁《宋高僧传》所设篇目与道宣《续高僧传》同,共收高僧666人(含附见者),译经篇44人、义解篇104人、明律68人,三篇计有214人。前述相关数据显示,即使我们撇开译经师们在译经过程中的佛陀圣教研习活动不计,三部《高僧传》中所录专门研习佛陀圣教的高僧也分别有144人、299人和170人,在总人数中占比都很高。这个数字还不包括比丘尼和在家居士。由此,我们不难明白道宣所说并非虚语。正因为此时佛教义学非常发达,以至有些义学僧淡忘了依教修行的本怀,禅宗二祖慧可才会感叹《楞伽经》将会成为名相之学;而名相之学的泛滥,正是禅宗与净土宗两大简洁易行的宗派和法门产生、兴盛的重大因缘。
中国佛教的禅宗与净土两宗,为佛弟子开出了方便快捷的成佛法门,也大大扩大了佛教的社会影响,但这两个法门都有“不立文字”的特点,如果佛弟子没有正确见地,势必走向轻经慢戒甚至弃经废戒之路。加上晚唐之际,唯识宗已成绝响,天台、华严等宗经典大量灭失,研习佛陀圣教之风迅速衰微下来。入宋以后,除了延寿大师的《宗镜录》堪称高唱,天台宗仅能守成,华严宗则命如悬丝。到了明代,由于朝廷对宗教实行高压政策,私度信士出家的现象比较严重,导致僧众素养日益走低、经忏佛事大行其道,其景象竟如湛然圆澄禅师(1561-1626)所示:
今之丛林,众满百余,辄称红莲、白莲之流,一例禁之,致使吾教之衰, 莫可振救……且先代之度僧,必由考试,中式者与之给牒披剃;今时度僧, 立例上银。 既称贫僧,安能纳牒? 而太祖佑于例外,致使无名之流得以潜之。 然则此之流类满于天下,幸有丛林师德讲论、宗教傍谈、因果罪福、地狱天堂摄伏其心,使贤愚好恶有所分辨,故贤者衣冠济济、礼貌堂堂,不肖 者一皆反此。 今也概禁讲演,非惟贤愚不可辨,仍恐世间不成安立矣。
这种颓势,虽因晚明佛教义学复兴而有所缓解,但终于不能挽回,迄至今日,依然没有多少改观。
其次是宗派主义思想严重。 “人能弘道,非道弘人。”佛陀圣教需要佛弟子传承与弘扬,才能长久住持世间,故佛陀每宣说毕,都要付嘱弟子“广宣流布,无令断绝”。前文已明,佛陀圣教主要靠历代高僧大德推动,高僧大德们修习成就所依佛陀圣典不一、所修法门各异、成就高低有等,悟道后不再执著一经一法,出世后多弘扬自己所宗经典与法门,并依其见地阐扬佛陀圣教,顺理成章，也无可厚非;一代代当机众生依其所宗佛陀圣典与各宗法门修习成就证果,形成代代相传、师资相承的佛教宗派,洵属自然，也很重要。另一方面,究竟说来，佛教宗派无非是由宗奉相同佛陀圣典与法门的四众构成的学佛团体,其最终目的依然是觉悟佛道。
此中,师父具有指导弟子修学的作用,的确应当受到弟子礼敬,但这跟他是否属于某个宗派并不绝对相关,从觉悟佛道说,有宗派师承者并不一定比无明确宗派师承者更有优势。其根本原因有三:一、宗派中的师父未必是觉悟者,未必能给予对症下药的指导;二、即使师父能对症下药地指导弟子,佛道还须弟子自悟,不见佛道,依旧是凡夫;三、佛道究竟不可传。这个道理,蕅益大师通过设问作过明白开示:
或曰:“佛祖之道,必师资授受,方有的据,否则法嗣未详,终难取信。”无名子应之曰:“譬诸世主,桀非传自大禹、纣非传自成汤者乎? 身苟无道,天子而不若匹夫矣。 今之虽有师承,颠覆如来教戒者,何以异此? 汉之高祖,明之太祖,并起草莽,谁授以帝位乎? 苟得其道,匹夫而竟开大 统矣。 今之虽乏师承,能自契合佛祖心印者,亦奚不然? 必如子论,是但许有见而知之,不许有闻而知之者矣,可乎哉! 且子又不闻,有师资具足, 皆不足齿及者乎? 譬如俳优及相搏者,岂无师资授受? 然不过戏剧及斗诤法耳。 吾故曰:‘执迹以言道,则道隐。’譬诸射者,期各中的焉耳。 十 方三世,唯此一的,常住不变,何俟于传? 巧之与力,存乎其人,父不能传 之子,子不能得之父,有何所传? 或见而知之,或闻而知之,及其知之一 也,正知其不可传者也。 谓有可传,则不至于戏剧斗诤不止,非佛祖圣贤 之道也已。”
然而,佛教传入中国后,由于受到传统宗法观念和习气影响,有些宗派中人日渐不知宗派的地位与功用，渐将宗派异化为类似血缘宗脉的法脉,其表现有三个方面:首先，法辈森严,俨然俗家父子之别;其次,代代相传,犹如血亲父子相继;其三, 严分正旁,宛如王家嫡庶有等。由此行成了以法脉、师父为核心的浓厚宗派主义习气：法脉成了正宗的代名词,师父则成了佛道的化身，蒙师父印可（印可的标志往往是授法券）者成为正统；加入某法脉而未得该法脉师父印可者,只能被称为旁出者;未加入某法脉者,更是等而下之的未详法嗣者,如晚明的云栖祩宏、憨山德清、紫柏真可、蕅益智旭四大师都被视为法嗣不详者。蕅益大师对此习气也作出过严厉呵斥:
世间至亲,莫如滴血,出世至亲,莫如法道,法道本离名相,岂以名字为派哉!佛虽曰“四河入海,皆失本名,四姓出家,同称释子”,此但一其姓耳,岂必更一其名? 惟其道无足授,不知戒律之当尊,不知绍继之正务,为师者但贪眷属,为徒者专附势利,遂以虚名互相羁系,师资实义掃地矣, 岂不痛哉!……同门列为兄弟,岂惟不知出世法,亦不知世法者也。且如公卿也、百寮也、胥吏也、万民也,皆天子臣庶也,然百寮不得呼公卿为兄弟,乃至万民不得呼吏胥为兄弟。何也? 分异故也。佛法亦尔,比丘之法,多己十夏者为与和尚等,多己五夏者为阿阇黎等……又况沙弥、沙弥 尼，但同僧利养、未入僧数者乎? 欲称比丘为兄弟,何异有司称宰辅为兄弟也?又况优婆塞等并无僧相,不得同僧利养者乎? 欲称沙弥为兄弟,何异民庶称有司为兄弟也?……朝廷无礼法,上下不辨,而天下乱;佛法无律仪,七众不辨,而化道绝,可弗辩乎?
当宗派中人将关心的重点从法道转向法脉是否正宗、门庭是否广大、师父是否有名等等方面后,佛陀圣教的修习必然退居到次要地位。蕅益大师曾经揭露的这种现象,今天也不乐观。
再次是各种外道大行其道。外道一词是梵文底体加(Tirthaka)的意译,与作为内道的佛道相对,指心游道外的宗教、学派或其中人。大乘佛法兴起后,为开权显实、大畅佛陀本怀,将声闻、缘觉等修行者的见地也称为外道,以令其回小向大，遂有内外两类共四种外道。如澄观所说:
外道有二:一、外外道,即佛法外;二、内外道。 此复三种:一、附佛法外道,起自犊子、方广,自以聪明读佛经书而生一见,附佛法起,故得此名。犊子读《舍利弗毗昙》,自别制义,言“我在四句外第五不可说藏中”,佛说此人不异外道,诸论皆推不受名外道也;又方广道人,自以聪明读佛十喻,自作义云,“不生不灭,如幻如化,空幻为宗”,龙树斥言,“此非佛法,方广所作”,亦邪人法也。 二、学佛法成外道,谓执佛教门而生烦恼,不得入理故。 《智论》云,“若不得般若意,入阿毗昙即坠有中”等。三、以大斥小故,七卷《楞伽》第一云,“大慧,云何为外道恶见,谓不知境界自心分别现,于第一义见有见无而起言说”;又第二云,“复有说言,见一切法因作者有,此是涅槃。大慧,彼无解脱,以未能见法无我故。此是声闻及外道种性,于未出中生出离相。应勤修习,舍此恶见故”。诸大乘诃彼二乘同于外道,非夺方便之意。
我们可以分别将这四种外道称为外外道、附佛外道、学佛外道、执小外道。
在上述四种外道中,外外道立场鲜明、观点明确,易于识别,虽然会对佛陀圣教有不利影响,但只是佛陀圣教衰微的外缘;附佛外道虽然表现出“佛弟子”形象、依据“佛教”圣典、使用“佛教”名相、研习“佛教”义理、追求“成佛” 目的,一切都打上了佛法名号,但其我法二执比较明显,也不难辨别;学佛外道与执小外道都是因偏执佛陀所说法而成为外道,或不能入佛法义(学佛外道),或执小乘毁大乘( 执小外道) ,他们不仅拥有形式上的佛教信徒身份,而且对佛陀圣教的见地与行持达到了相当高度,其我法二执比较深细,是很难辨别的。学佛外道、执小外道虽然也被称为外道，但性质与外外道、附佛外道并不完全一样，前两种外道不信仰佛教，是明确反对佛教或别有用心依附佛教的外道，后两种外道则是在信仰和修学佛道过程中出现偏颇导致的结果，其根本目的是追求成佛。虽然如此，但这两种外道在见地都不如法，故历来都有人进行辨析。
今天，佛教所谓外外道与历史上每个时代都差不多，只是表现形式有所不同，这是因缘所致，可以按下不表，值得忧虑的是学佛与执小两种外道。众生我执习气深厚，学佛者中间出现学佛外道与执小外道本来是常事；加上佛教相对衰落、环境相对自由等外缘，今天这两种外道遂形增多。其中学佛外道往往偏执一己见地、法门与经验，唯以自己所见所学所证为真，其他人所见所学所证皆不真，从而导致执一废万的后果；执小外道主要基于趣识立场理解佛教，不能真正体会佛教是佛陀依无分别智创立的宗教，结果将普被十法界的佛陀圣教纳入分别识的世界,异化成一种与世间学问相差无几的学问,由此造成了佛陀圣教的严重蜕化与变质。因为分别识的境界为人类所习见,从趣识立场异化、矮化和窄化佛陀圣教的思想易为凡夫理解和把握，所以执小外道特别盛行，已对佛陀圣教造成了很大伤害。这里，因为佛教界高僧大德多有破斥，加之本文篇幅有限，我们不想举附佛与学佛外道的例子，只想就印顺法师（1906——2005）为代表的执小外道略加驳论。
印顺法师信仰坚定、勤于写作、年寿颇高，著作等身，在佛教的文献、考据、历史等方面做了很多细致的工作，提出了包容主义的经学观和“以佛法研究佛法”的佛陀圣教研究方法，笔者在《现代中国佛学研究的方法法-论反省》一文中曾对他作出过充分肯定。尽管如此，这不意味着笔者认为印顺法师的研究无可商榷，在笔者看来他其实是当代执小外道的代表。如果印顺法师只是弘扬小乘教法，倒也无可厚非，关键是他不仅将阿含圣典小乘化，而且执小废大，隐没了佛乘教法，令佛陀本怀不畅、众生碍于大乘。我们不妨看看印顺法师的主要思想：
（一）人间佛陀说。印顺法师主张人本主义的佛陀观，认为只有人间才有佛陀。印顺法师说，“在佛教中，有不同的佛陀观，但正确的佛陀观，到底是佛在人间，即人成佛”，“佛陀是人间的，我们要远离拟想，理解佛在人间的确实性，确立起人间正见的佛陀观”，
人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有你模棱两可的余地。请熟诵佛陀的圣教，树立你正确的佛陀观：诸佛世尊皆出人间，不在天上成佛也！
这种佛陀观否定了诸经宣说三世十方诸佛的存在，否定了佛陀在人间八相成道只是一种示现，从而将“视一切众生为一子”的法界佛陀化约成了只为人类说法的“人间佛陀”。
（二）离心缘起说。他称自己不是某家宗徒而是佛陀正法信仰者，但他理解的正法仅仅局限于从与“心”相对的“法”切入的缘起论。我们首先看他如何理解佛陀的缘起法：
今依龙树开示的《阿含》中道，应该说：缘起不但是说明现象事相的根本法则，也是说明涅槃实相的根本……释迦“以缘起为元首”，缘起法可以说明缘生事相，同时也能从此悟入涅槃。依相依相缘的缘起法而看到世间现象界——生灭，缘起即与缘生相对，缘起即取得“法性法住法界常住”的性质。依缘起而看到出世的实相界——不生灭，缘起即与涅槃相对，而缘起即取得生灭的性质。《阿含》是以缘起为本而阐述此现象与实相的。依《阿含》说，佛陀的正觉，即觉悟缘起，即是“法性法住法界常住”的缘起，即当体摄得（自性涅槃）空寂的缘起性；所以正觉的缘起，实为与缘生对论的。反之，如与涅槃对论，即偏就缘起生灭说，即摄得——因果生灭的缘起事相。缘起，相依相缘而本性空寂，所以是生灭，也即是不生灭……大乘把握了即空的缘起，所以能成立一切法相；同时，因为缘起即空，所以能从此而通达实相。
这样解说缘起与空固然并无大问题，但仅仅停留于二乘由无常入空的偏空境，尚未深达般若学“色即是空，空即是色”的中道境，自然也未见及如来藏学真空妙有不二的法界境（中道境与法界境并无高下之别，只有遮诠与表诠之异）。由这样的见地，印顺法师只许从“法”论缘起法的阿含与般若类经典为正说，而不许从“心”论缘起法：“心的法性，与一切法的法性，当然平等不二。然阿含、般若经论，总是在一切法上说，称为‘诸法空相’、‘诸法实相’，并不专说心性。”如此，当他看到如来藏类经典以“如来藏”、“真如心”或“自性清净心”为所依体论缘起法时，便将其视为“形而上学”本体论或“真常唯心”论，就再自然不过了：
此法性是常住的，涅槃是常住的，菩提是“非去来今”的。常住，那么众生位中，当然也还是如此。这才从众生位中点出真常：或者说常住真心，或者说自心清净，或者说佛性，或说如来藏。此一体系，中国学者称为法性宗（不是三论宗）；日本佛学者称为如来门（这是从上而下的）。这是以法性为本，从形而上的本体来开示一切。如智不二，心境不二——其实是摄境归心、摄如归智为宗本的，与绝对精神的形而上学，很有相同的地方。
这是典型的如来藏非佛教说。如果印顺法师彻底坚持他的缘起说，恐怕就连阿含圣典开出的“业感缘起”说和唯识经论开出的“赖耶缘起”说也未必能得到圆满证成。
（三）大乘经非佛说。印顺法师肯定大乘佛教是佛法，甚至怀疑那些认为他反对大乘佛法的人别有用心，但他的论述中包含的却大乘圣典非佛说的结论。印顺法师只承认释迦牟尼佛所说为佛说，又从历史发展观来理解佛陀圣教，故在他眼里大乘佛教是这样出现的：
“原始佛教”经“部派佛教”而开展为“大乘佛教”，“初期大乘”经“后期大乘”而演化为“秘密大乘佛教”，推动的主力，正是“佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念”。
他所谓从“原始佛教”产生的“大乘佛教”，不仅指修习大乘佛佛法的佛弟子的论疏，还包括佛陀圣典：
《阿含经》以外，由于“佛涅槃后对佛的永恒怀念”，是佛教界所共同的，所以传出了“菩萨譬喻”、“菩萨本生”、“佛譬喻”、“佛因缘”；初期大乘经的传出者、编纂者，或重信仰，或重智慧，也有重悲愿的；或重佛，或重正法，或着重世俗的适应，或重理想，或兼顾现实；更通过了传出与编纂者的意境，所以内容是不完全一致的。
大乘佛法既然是佛弟子对佛永恒怀念的结果，大乘佛经既然是身份未定的“传出者”传出的典籍，而且“通过了传出与编纂者的意境”（言下之意是说，大乘经是由“传出与编纂者”造作的），则无异于说大乘佛法都是凡夫思念佛陀（佛菩萨根本不会有这种“永恒怀念”之俗情）的产物，试问这样的论述如何能避免得出“大乘佛经非佛说”的结论呢？他宣称“不反对大乘”对于佛弟子来说有多少意义呢？
（四）如来藏非佛教说。印顺法师明确判定如来藏的底色是印度神教的神我。他说：
如来藏tathāgata-garbha是tathāgata与garbha的结合语，渊源于印度神教的神学，是不容怀疑的！然如来藏说的流行，是在大乘佛教后期（公元三世纪中），与部派佛教及初期大乘佛教，不能说是没有关系的。应该是：正由于部派佛教及初期大乘的某些思想，启发了如来藏说，使如来与藏相结合而流传起来。常住不变的、妙乐的“我”，是众生的生命自体；转迷妄而达“梵我一如”，得真解脱，是印度神教思想的主流。世尊为人类说法，从众生的蕴界处中，观一切为缘所生法，无常故苦，苦故无我无我所；依空无我得解脱，显出了不共世间、超越世间的佛法。从部派到初期大乘佛教，说明上有无边的方便不同，而依空无我得解脱，还是被公认的。现在说，一切众生的蕴界处中，有常住、清净的如来藏我，这是极不平常的教说！印度佛教有着悠久的传统，没有忘却释尊教法的大乘者，对于如来藏我，起来给以合理的解说：如来藏是约真如空性说的，或约缘起空说的。这样，如来藏出缠的佛，可以名为“大我”（或曰八自在说），而众生位上的如来藏，被解说为“无我如来之藏”了。一切众生有（与如来藏同义）佛性，被解说为“当有”了。这是印度大乘佛教的如来藏说（不过，众生的如来藏我，秘密大乘佛教中发展为“本初佛”，与印度的“梵我一如”可说达到了一致的地步）。
这等于说《楞伽经》（经说宣说“无我如来之藏”）、《大般涅槃经》（经中宣说佛具足常、乐、我、净四德，而我德内涵即“八自在”）和同类密续等圣典非佛说，不过是“没有忘却释尊教法的大乘者”传出与编纂的典籍；如来藏非佛教，仅仅是某些佛弟子从印度神教的神学出发，加上部派佛教与初期大乘佛教思想启发，而传出并加以合理解说的学说。印顺法师既抹杀了如来藏圣典的神圣性与如来藏思想的正法性，他对依此类圣典开展与发达的传统中国主流佛教做出如此贬斥就毫不奇怪了：
如来藏说，可以说是中国佛学的主流！依此去观察，如贤首宗说“性起”，禅宗说“性生”，天台宗说“性具”，在说明上当然不同，但都是以“性”——“如来（界）性”、“法（界）性”为宗本的。这一法门，经中国佛教学者的融会发挥，与原义有了相当的距离。
（五）人菩萨行说。由于对缘起法的实执根本排除了佛陀圣教从有情心性入手宣说缘起法的可能性，印顺法师不理解佛性为众生的本性，也不理解佛陀依佛性（如来藏）为所依体、以对此所依体的迷悟为标准建立的十法界以及依诸法界建立的转迷成悟的大乘各宗。这样，他虽然经常谈论“六道轮回”或“解脱”、“涅槃”等凡圣境界，但没有迷悟的心境为依，差不多等于空中楼阁；他尽管不时提持“四念处”、“六念法”、“八正道”、“三十七道品”乃至“六度万行”等修法，但这些修法既不是菩提道上的渐修法门（如来禅），也不是菩提道上的顿悟法门（祖师禅），只能平面化为印顺法师版人间佛教的“不断烦恼，不修禅定”、“不厌生死，不欣涅槃”的“人菩萨行”。他说：
有信愿、慈悲、空性胜解，正好在生死海中锻炼身手，从头出头没中自利利人。一般能于菩萨行而随喜的，景仰的，学习的，都是种植菩提种子，都是人中贤哲，世间的上士。有积极利他，为法为人的大心凡夫，即使是‘败坏菩萨’，也比自了汉强得多！这种慈悲为本的人菩萨行，浅些是心向佛乘而实是人间的君子──十善菩萨；深些是心存利世，利益人间的大乘正器。从外凡、内凡而渐登贤位的菩萨，没有得解脱的自利，却能为一切众生而修学，为一切众生而忍苦牺牲。渐学渐深，从人间正行而阶梯佛乘，这才是菩萨的中道正行。真能存菩萨的心胸，有菩萨的风格，理解菩萨利他的真精神，那里会如丧考妣的急求己利？
这种没有上求下化的“人菩萨行”，尽管具足成佛的信愿、度人的慈悲和空性的胜解，对大多数佛弟子来说不过是镜花水月，最多可以达成世间有漏善行，如何可能成为佛弟子证得涅槃的菩提具呢？
印顺法师的这些见地，并不是从对治或为人悉檀作出的方便说，而是他一以贯之的实义说，这从他的观点受到批评后的回应即可得知。当年，他将其《印度之佛教》一书的样章寄给太虚大师请序，太虚大师阅后即对其不正知见给予了毫不留情地驳斥：
原著以阿含“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”片言，有将佛法割离余有情界，孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、溤有（“有”当为“友”——引者）兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。
印顺法师接到太虚大师的回信后，即回应说：
一切佛教乃同依本教流变而来。本教即释尊之遗言景行、弟子（闻佛声而奉行者，即声闻）见闻而受持者。大乘道孕于其中，然就历史而论，则初期以声闻行果为所崇，故名之为“声闻为本之解脱同归”。此后之佛教，莫非据此本教，内为理论之开发，外为方便之适应，而次第发达成之。
这表明他对自己的立场方法充满了自信。事实上，他后来也没有改变过自己的重要观点。
印顺法师的执小废大思想，一直遭到不少人的反思或批判，近来这种声音更加猛烈，智诚法师、秋吉彭措堪布甚至对他发出了如此尖锐地质问：“不知印顺有无觉察，自己的大量言论，已经在事实上起到了断人正见、坏人正信的负面作用，使得不少佛教徒‘如枯树不生华实’、‘于佛法中空无所得’？！”但相对印顺法师思想的影响来说，这样的反思是远远不够的。
印顺法师是如何得出上述种种结论的呢？单从他关于研究佛陀圣教的立场与方法的说明，是无法得到答案的。他曾说：
在立场上，涅槃寂静是研究者的信仰与理想，应为此佛法的崇高理想而研究。佛法的研究者，不但要把文字所显的实义，体会到学者自心；还要了解文字的无常无我，直接从文字去体现寂灭。我在《入世与佛学》一文中，认为：“契合于根本大法（法印）的圣教流传，是完全契合的史的发展，而可以考证论究的。在史的论证中，过去佛教的真实情形，充分地表现出来。佛法（思想与制度）是有变化的，但未必进化。说进化，已是一只眼；在佛法的流传中，还有退化、腐化。”……然对于佛法中，为学问而学问、为研究而研究、为考证而考证的学者，不能表示同情。我以为：“一、研究的对象——佛法，应重视其宗教性。”“二、以佛学为宗教的，从事史的考证，应重于求真实。”“三、史的研究考证，以探求真实为标的。在进行真实的研究中（从学佛说，应引为个人信解的准绳），对现代佛学来说，应有以古为鉴的实际意义。”佛法与佛学史的研究，作为一个佛弟子，应有纯正高洁的理想──涅槃寂静是信仰，是趣求的理想。为纯正的佛法而研究，对那些神化的、俗化的、偏激的、适应低级趣味的种种方便（专重思辨也不一定是好事），使佛法逐渐走上衰运，我们不应该为正法而多多反省吗？
依这样的立场与方法研究佛陀圣教，既能护持佛法的纯正性，又能洞察、纠正佛法流布过程中的“神化”、“俗化”和“偏激”等现象，还能做出学修一体的学问，这是多么切当的研究佛陀圣教的方法-论呀！
但是，当我们知道他这种立场与方法的来源及其底色后，我们对他走向执小废大的极端结局就恍然大悟了。据他回忆，他是这样确立起研究立场的：
一九三七年上学期，住在武昌佛学院。读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》，木村泰贤著的《原始佛教思想论》；还有墨禅所译的，结城令闻所著的，关于心意识的唯识思想史（书名已记不清，译本也因战乱而没有出版）。这几部书，使我探求佛法的方法，有了新的启发。对于历史、地理、考证，我没有下过功夫，却有兴趣阅读。从现实人间的一定时空中，去理解佛法的本源与流变，渐成为我探求佛法的方针。觉得惟有这样，才能使佛法与中国现实佛教界的距离，正确地明白出来。
他不知道这几个日本学者的研究方法都是建立在趣识立场上的，不加反省地取用，从而使他的上述方法-论与具体方法都受到了趣识立场的支配——他的根本立场实际上是趣识立场。从趣识立场立场出发，他对佛陀圣典与佛陀圣教在世间的流布不加区分，一味以人本为中心、以历史与发展的眼光看待佛陀圣典，于是只能以阿含圣典为佛说；由于他偏执阿含圣典依“法”而不是依“心”说缘起性空，因此在它看来，后世佛法中只有符合这一法义者才是纯正的佛法，反之就是“神化”、“俗化”和“偏激化”的佛法（尽管他这种说法常常是隐晦甚至是前后相违的）。他的确实现了“使佛法与中国现实佛教界的距离”“明白出来”的目标，但这是目标真如他所说般“正确”吗？
这个例子告诫佛弟子，佛陀圣教的确需要阐扬，但如前文所述，只有趣智立场的阐扬才能守护其价值，趣识立场的研究不仅不能守护其价值，反而足以遮蔽甚至肢解其真实义。因为分别识的境界为人类所习见，特别因为分别识带来的科学成果能够前所未有地满足众生的五欲之乐，趣识立场以及由之衍生的种种“科学”研究方法，正以汹涌澎湃之势侵入佛陀圣教的研究领域，纷纷将普被十法界的佛陀圣教纳入分别识的世界，化约成一种与世间学问完全相同的学问，由此造成了佛陀圣教的严重蜕化与变质。这样的研究得出的见解无非分别见，虽然非佛教信仰者难免做这样的研究，但作为佛教信仰者则应自觉避免走上此路，否则必然会对佛陀圣教带来极大伤害。
第四,佛教教团严重世俗化。此处教团指由四众构成而以出家人为主导的佛教团体;世俗化是相对觉悟佛智慧这一佛教本怀而言的态势,指教团偏离佛教本怀的现象较为严重。佛教教团世俗化实际上主要是由前述危机带来的总危机,主要现在如下几个方面:一是佛陀圣教平面化,主要指在趣识立场上开展佛教引生的种种对佛陀圣教的窄化、矮化和俗化现象;二是修学道场商业化,主要指以修学佛道为归趣的道场自觉不自觉变成了某些个人或集团牟利的场所(包括成为旅游观光的景点、公司上市的股份、老板承包的项目等等) ;三是教团管理制度官僚化,这主要是指以六和敬为根本组织原则的十方选贤丛林普遍变成了师资相传的子孙丛林;四是佛教信众迷信化,这不是指如理如法的祈福、斋天、荐鬼等经忏活动,而是指佛陀明确禁止的看相、算命、星相、咒术、治病等等迷信活动大行其道。由此,又加重了不愿出家、甚至不愿归依三宝的俗人纷纷假冒僧人谋利的乱象。由于这方面不是本文讨论的主题,暂且略过不表。
六、佛弟子应当如何阐扬佛陀圣教
在如此严峻的现实面前,我们要在人间弘扬佛陀圣教,首要的是佛教四众应发起起衰救弊、续佛慧命之心,献身于守护佛陀圣教与弘法利生的事业之中。前一方面是佛弟子的自利事业,可说是佛陀圣教之体;后一方面是佛弟子的利他事业,可说是佛陀圣教之用。
佛教四众要做好自利事业,窃以为起码应当进行如下两方面的建设:
一是健康教团的培育。佛教教团,自释迦牟尼佛应世以来,就指由出家二众(比丘、比丘尼)与在家二众(优婆塞、优婆夷)组成的佛教修学团体。教团是佛陀圣教价值存续下去的根本载体,这个载体的取向、格局与水平,直接决定佛陀圣教 的兴衰,故其如法建设至关重要。
依佛陀开示,健康教团当以三宝为归依处,只有三宝才能引导有情证得无上菩提。佛陀教示说,一切有情都应当这样观想:
谁能与我作归依处,除其衰患,令得安乐? 于此三界五道之中,天、龙、药叉、阿苏罗、迦噜啰、健达婆、紧捺罗、摩怙洛迦、人非人等诸众之中而求觅之,无有能为作归依者。 所以者何? 彼诸天等,自未能免生死羁锁,烦恼系缚,流转三界,无量无边,众苦吞噉,诸怖畏事,以贪欲网之所缠缚,况能为我作归依处? 又诸天等常被甲冑斗战之具,心怀怖畏彼阿苏罗,而况于人及余诸趣? 以是观察三界六道,无有堪能拔济我者,以是应当归依佛、法、僧。 除佛法僧,更无有能救护我者。一切有情若欲求于阿耨多罗三藐三菩提涅槃乐者,应当归依佛、法、僧宝。
此处佛即三世十方诸佛,法即以成佛为归趣的如来教法,僧即证得圣果的贤圣僧。但是,佛弟子归依三宝时,并不知道僧伽中谁是贤圣僧,也不应该以分别心揣度谁是贤圣僧;况且，根本说来三宝一体,“佛即是法,法即是众,是三宝皆无为相, 与虚空等”。因此,佛弟子归依僧宝,实际上意味着归依整个僧伽,唯此皈依才是如法归依。
教团依七灭诤、六和敬和四摄法等组织原则息灭斗诤、和合共住。在这和合共住的教团中,四众都须依止出家众安住修学:“一切菩萨修胜道,四种法要应当知,亲近善友为第一,听闻正法为第二,如理思量为第三,如法修证为第四。” 此处“善友”即善知识,根本指圣僧,但也包括凡僧;此处“正法”的根本内容是佛陀圣典,而非某个师父或方丈的开示或语录。教团中,出家二众一心以续佛慧命为使命,这是众所周知的事情,无须赘言,但在家二众应当发挥什么作用,世人多有不知,不妨略加介绍。
在教团中,在家众除了依止僧伽修学自觉外,是不是了无别事可做呢? 非也。首先,他们应该供养三宝。佛说世间有报恩、功德和贫穷三种福田,佛与法是报恩田和功德田,僧是报恩田(和尚) 、功德田(贤圣僧)和贫穷田(凡僧) ,“以是因缘,菩萨已受优婆塞戒,应当至心勤供养三宝”。其次,他们当劝诫出家众精进修学。如果出家众有懒惰、昏沉或掉举等情况,因缘具足时,在家众应该进行劝诫。例如《杂阿含经》中即记载,天神(天神有佛菩萨示现与凡夫修成两种)看见比丘未能一心修行,均会对其加以劝诫。其三,在家众还应该护持正法。诸佛为破邪显正而出世,佛陀正法也只有在不断摧邪显正的过程中才能得到真正的维护。依佛陀教示,在家众应该不顾一切地护持正法,
若诸国王、大臣、长者、优婆塞等,为护法故,虽持刀杖,我说是等名为持戒。虽持刀杖,不应断命。若能如是,即得名为第一持戒；若有受持五戒之者,不得名为大乘人也;不受五戒,为护正法,乃名大乘。护正法者,应当执持刀剑、器仗侍说法者。
更为重要的一点是,已受菩萨戒的在家众,若有智慧和能力,还应该收在家弟子,向他们传授佛陀正法、续佛慧命。佛陀开示说:
菩萨二种,一者在家,二者出家。出家菩萨有二弟子,一者出家,二者在家；在家菩萨有一弟子,所谓在家。
这种以依止三宝、和合四众、修习佛法为核心的健康教团,可以有效淡化佛教宗派化、偶像化和世俗化等偏向,是今天任何一个发菩提心、有智慧力的高僧大德都应该认真考虑的教团建设方向。
二是佛陀圣典的修习。 佛法的修习虽然有很多具体法门,但总不出“听闻正法”、“如理思量”和“如法修证”的闻、思、修三慧,没有闻慧不会有思慧,没有思慧不会有修慧,没有修慧则不会得涅槃,因此四众弟子都应该修习佛陀圣典。在修习佛陀圣典的过程中,应当从始至终贯穿“依智不依识”、“依义不依语”和“依了义经不依不了义经”三原则,否则很难保证佛弟子是在趣向涅槃的轨道上修习佛陀圣典。
在这个过程中,诵读佛陀圣典具有基础性的地位。这一点,道宣律师说得很好:
经叹说行,要先受诵。何以然耶? 但由庸识未剖,必假闻持,昆竹不断,凤音宁显?义当才登解发,即须通览。采酌经纬,穷搜名理,疑伪杂录,单复出生,普阅目前,铨品人世。然后要约法句,诵镇心神,广说缘本,用疏迷结。遂能条贯本支,释疑滞以通化;统略玄旨,附事用以征治。是故经云,受持读诵，书写解说，如法修行,斯诚诫也。
对那些以盲修瞎练相炫耀、“以寻理为诸见,用博文为障道”者,他毫不客气地斥之为“愚计相封”的陋见。我们看到,汉传佛教地区已经开始推广“阅藏”工程，有的地方已经建立起专门的阅藏中心，这表明认识到修习佛陀圣典重要性的佛弟子已越来越多。
诵读佛陀圣典,有几点值得注意,其中首要的莫过能真正诵读到佛陀圣典。在佛陀圣教流布的过程中,已有一些外道典籍杂入佛陀圣典,这是不争的事实。历代虽不断有人去伪存真,但所依标准既不一样,所得结果也就互不相同。传统中多以经典传出时地为原则判定佛陀圣典,这会遗漏掉传自他方世界的佛陀圣典,因而不够圆满;窃以为应以前述“依法不依人”的原则为根本标准,凡是既契合佛法印又具足六事成就的经典,都是共许极成的佛陀圣典;虽契合佛法印而不具足六事成就的典籍,则可作为如法的佛教经典。
诵读佛陀圣典,不能像世间大众对待书籍一样,毫无恭敬之心,应遵循一定仪 轨以示恭敬。经云:“佛以法为师,佛从法生;法是佛母,佛依法住。”法宝既是三世十方诸佛之母,也是六道众生成佛之炬,佛弟子应敬之如佛,否则智慧无由得生。 印光大师即谆谆告诫:
欲得佛法实益,须向恭敬中求。有一份恭敬,则灭一分罪业,增一分智慧。 有十分恭敬,则灭十分罪业,增十分福慧。若全无恭敬,虽种远因,其亵慢之罪,有不堪设想者。
如果条件允许,诵经前开始前和结束后,都应严格按照诵经起止仪轨实行。将要诵经时,应如古德开示而行:要净手洁案、置经桌面,清净身口意三业,或者先端身正坐一会,凝定身心,然后拜佛再朗诵,或者默念;或者拜佛后端坐一会,然后翻开经典诵经。必须端正自己身体坐着,好像面对着圣人,亲耳聆听圣人教诲一般,不敢萌发一念懈怠,不敢起一念分别,从头到尾一直读下去,不去管经文的语言和意思。对于
经像之不能读不能供者,固当焚化之。 然不可作平常字纸化,必须另设化器,严以防守,不令灰飞余处。以其灰取而装于极密致之布袋中,又加以净沙或净石,俾入水即沉,不致漂于两岸。有过海者,到深处投之海中,或大江深处则可,小沟小河断不可投。如是行者,是为如法。若不加沙石,决定漂至两旁,仍称亵渎,其罪非小。而秽石秽砖,切不可用。
如果条件不允许,或者诵读的是电子佛典,也应在诵读开始前默念炉香赞、开经偈,圆满后默念回向偈,并且始终保持对佛法的恭敬心。
诵经本身是一殊胜修行法门,一般的佛弟子如果不弘扬佛法,只要一心诵读佛陀圣典,根性利的人能够证得诸法实相;即使是根性迟钝的人,也能够消除业障、增长福慧。如果佛弟子发愿弘法利生,首先要如理思维、如法修证,努力做到解行相应。如理思维、如法修证,对于从趣智立场研究佛陀圣教的佛弟子而言,既是自利的本分,也是利他的前提。佛弟子如果没有修慧,总是停留于对佛陀圣教义理的思维分别之中,自己得不到佛法的真实受用,根本不可能做出自利利他的研究成果。当今有不少人,你一向他提起佛陀圣教研究,他就将其视为从趣识立场得来的分别见,固然与趣识立场的佛陀圣教研究甚嚣尘上有关,但也与从趣智立场研究佛陀圣教者亟待提升其修行境界有关。佛弟子无论依教奉行,还是研究佛陀圣教,最重要的莫过依前述三大原则践行。
由此出发,次第提升,先将佛陀圣典义理熔为一炉,进而探求其在印度与中国 不同时空中流布的轨迹,谛察历代高僧大德们从哪些角度和层面开展佛法,他们的开展对佛陀圣教一味本怀的守护和随顺不同机缘的弘化有哪些经验和教训,从而为在今天的因缘中弘法利生打下坚实的基础。
要弘扬佛法,必须先清醒地意识到,无论东方还是西方,现代社会与古代社会 都有很大不同,从起主导作用的因素看,其根本区别是:传统社会是以宗教信仰与伦理道德为主导的伦理型社会,现代社会则是以工具理性与法律制度为主导的法律型社会。现代社会中,无论东西方,主导人们精神的是唯物主义世界观和科学主义认识论,人们普遍认为世界是独立于人心的客观实在,人只有以科学的方式才能认识世界真相,而人认识世界真相的唯一目的是为了满足或更好地满足自己现实的需要。人类由此建立了个人自由和平等权利至高无上的价值观念,并在此基础上形成了国家法律和种种社会制度,社会的各种制度都必须以保护这一价值为最高目的。在这样的社会里,以超越分别识、获得无分别智为终极目的的佛教,的确面临前着所未有的挑战。但是,由于世俗社会中的人永远无法解决人欲无穷而满足人欲的外在条件有限这一生存性矛盾,他们必然陷入无穷无尽的痛苦之中,这又为善于以空性智慧应世的佛教化导现代社会提供了难得的契机。
认清这一点,再借助佛教“先以欲钩牵,后令入佛道”的方便善巧,则不难实现佛弟子利他的目的。在保证佛教一味本怀不变的前提下,对于一般人可以从因果思想入手进行教育,让他们知道佛教的因果思想不是迷信,而是佛陀智慧观察到的真理,是人类健康生活必须遵循的大法,遵循它则会给自己的生活带来利益,违背它则会给自己的生活带来损害;对于执著各种分别见的知识分子,则可依佛陀圣教二谛结构的优势,将其偏执的知识安立为俗谛,令其依此俗谛觉悟第一义谛,更由第一义谛证得涅槃。
我想,佛弟子如果能够在前文所说的顺智层面阐扬佛陀圣教,则佛陀圣教不至 变质;如果能在宗智层面阐扬佛陀圣教,则佛陀圣教必将发扬光大。
注：本文初次发表于2015年在南华寺举办的“中国佛教讲经交流会学术论坛”，后部分发表于《佛学研究》2015年卷，此次发表时对文字作了一些改动。
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（二）【每日功课】123（每月放生567元）
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（2）：每日临摹《兰亭集序》一次
（3）：每日蒙山施食一次
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一朝翻开楞严经，不看天下糟粕书。
一日登上涅槃岸，当下舍弃般若舟。
感恩！
（三）【鱼象鱼热线公告】20170305正式开通。
TEL:0578-6952880 （每天18：00--20:00不见不散）
学雷锋，好榜样。
鱼象鱼，开热线。
苦难是所学校，
禅心一片向阳。
敝人乃鱼象鱼，实名叫徐向阳。
一九九零年代，毕业温州师院。
感谢青中收留，执教高中语文。
加入民主党派，改行民革县委。
高人贵人相助，仕途一帆风顺。
鹤城镇长助理，兼一村指导员。
监察局长助理，监察局副局长。
教育局副局长，司法局副局长。
感谢组织培养，非是个人能干。
业余迷信冬泳，发起成立冬协。
秘书长副会长，至常务副会长。
生活玩世不恭，灯红酒绿沉醉。
谁知三高相伴，终至卒中突发。
送医紧急抢救，昏迷十天十夜。
亦是阳寿未完，今生再续奇缘。
住院五月之久，访客三百之多。
天天面壁思过，戒酒断肉素食。
悉心钻研玄学，革心改面做人。
个中苦辣酸甜，诚愿大家分享。
热线开放时间，每晚六到八点。
感恩！
（四）【为道日损】【为学日增】【看破，少欲】
若真修道人，不见世间过。
美丽看破了，不过是躯壳；爱情看破了，不过是聚散；名利看破了；不过是浮云；生命看破了，不过是无常；红尘看破了，不过是浮沉；人生看破了，不过是梦幻；
少看少听眼目明，少言少论耳根静，
少思少虑绝缘虑，少执少求心态平，
少争少斗少机心，少食少醉少病心，
养生之道少为贵，少去杂心留凡心。
春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，
若无闲事挂心头，便是人间好时节。
【感恩恶道】【助念恶道】【回向恶道】
阅历决定正见应用。
真正的宗教家是：明知前路艰难坎坷，但他的心理早已有了准备，不管众生对他是骂还是打，他都要心存感恩；为了弘法利生，他毫无畏惧，甚至牺牲性命于野蛮的人群中，都不埋怨，而且感激那些野蛮的众生完成了他的道念。
“弃命必死”对于菩萨行者并不为难，因为他们的生命观已超然，不惧一切磨难。
感恩！
（五）【天天纯素】素食是心的修行。
20170331热烈祝贺芝田素食协会成立！
向阳花开，友情供斋。
健康素食，结缘大爱！
[早餐]麦片+红枣+桂圆+黑米粥+枸杞+白面包等
[午餐]米饭+青豆+番茄汤+花菜+胡萝卜+土豆丝等
[晚餐]南瓜焖饭+阳春面+芥菜炒饭+稀饭+玉米糊等
[点心]白面包+雪梨+苹果+麦片等
纯素：戒酒断肉非荤，无奶类，无蛋类。
以五谷为主，少食多餐。
蔬菜讲究红绿黄白黑搭配，均衡营养。
20130903敝人开始纯素，口齿愈加清爽。
欣然品味戒定真香，已然告别“三高”富贵病。
【养生歌谣】纯素足眠，慈悲喜舍
最好医疗是休眠，最好医药开水饮。
最好医生是自己，不治已病治未病。
感恩！
（六）【特别珍藏】鱼象鱼，“鱼丝”们都在等着你！
http://www.wzdy.cn/bbs/forum.php?mod=viewthread&tid=48634&extra=&page=1
感恩！
阿弥陀佛